一、編纂方式

魏晉時期,道教史著主要由私家完成,至隋唐兩宋,這種相對單一的編纂模式被打破,出現了御制、奉敕編次、私家撰修三種方式。

(一)御制

所謂御制,即由最高統治者撰修的一種編纂方式。隋唐兩宋時期,眾多統治者基于各種原因成為道教擁躉,不僅在政策上予道教以支持,甚至親自注疏道教經典,如唐玄宗曾兩度注疏《道德經》,宋徽宗亦曾御解《道德經》(又名《老子解》)。同時,最高統治者也會通過撰寫道教史著來表達崇道、奉道之情。《道藏》洞神部記傳類《龍角山記》中收錄有唐明皇御制的《慶唐觀紀圣銘》,該銘乃玄宗為表彰李家玄元皇帝老子及圣地龍角山而撰;玄宗另一《御制真人碑》,則是其為念葉法善之舊情,"紀諸事跡"而成[1]第46冊286。五代吳越國建立者錢?,因深慕閭丘方遠之道,乃親往杭州大滌洞拜見,并撰《天柱觀記》以表崇道之情。宋徽宗,歷史上著名的"道君皇帝",先后采取一系列崇道措施,在他的推動下北宋道教繼真宗后又一次達到頂峰。在崇道過程中,徽宗甚至親自制造"天神下降"的神話,并先后御制《天真示現記》、《神應記》頒行全國,以達到其尊道之目的。御制并非道教史著編纂主流,但這種編纂方式的出現與存在是道教社會地位提高及影響深化的強有力證明。

(二)奉敕編次

唐代出現了奉敕編次這一新的編纂方式。縱觀唐代,奉敕編次史著數量不多,主要有崔融的《唐嵩高山啟母廟碑銘》,樂朋龜的《西川青羊宮碑銘》。進入兩宋,這一編纂方式成為道教史著不可忽視的一股編纂力量,目前見于著錄的史著主要有《道史》、王欽若《翊圣保德傳》、宋綬《宋西太乙宮碑銘》、呂惠卿《宋中太乙宮碑銘》、《先天紀》和《降圣記》等。《道史》是其中最具特征的代表。重和元年(公元1118年)九月,宋徽宗用蔡京言,集古今道教事為紀志下詔修《道史》。次年八月,徽宗下詔過問此事,規定"自龍漢止五代為《道史》,本朝為《道典》"。宣和三年(公元1121年)十一月三日徽宗再次下詔,令提舉道錄院見修《道史》,同時規范《道史》的編纂體例與撰述內容:"自《史記》、《漢書》以來,體制有可?,當以為例。則史表一門,不須徒設。道紀斷自天地始分,以三清為首。三皇而下帝王之得道者,以世次先后列于紀。為天、地、宮府、品秩、輿服、符?、儀范、禁律、修煉、丹石、靈文、寶書等十二志。男真自風后、力牧而下,女真自九靈、元君而下,及凡臣庶之得道者,各以世次先后為傳。"

據詔書內容,《道史》仿效以《史記》、《漢書》為代表的紀傳體裁,設紀、傳、志三個部分,沒有"徒設"表與世家。其中本紀部分首記元始天尊、靈寶天尊和道德天尊"三清"尊神,隨之記載"三皇而下帝王之得道者";志涉及天、地、宮府、品秩、輿服、符?、儀范、禁律、修煉、丹石、靈文、寶書十二個方面;傳主要記述男女仙真及世俗中的著名修道者。這部由政府組織編修的《道史》與此前內容、體例相對單一的道教史著相較,有明顯突破。紀、傳、志的體例設置涵蓋了道教的方方面面,堪稱一部完整的道教發展史。同時,在內容的設置上也極具特色。詔書規定將"三皇而下帝王之得道者,以世次先后列于紀","男真自風后、力牧而下,女真自九靈、元君而下,及凡臣庶之得道者,各以世次先后為傳"。這種將得道帝王列于紀、男女仙真列于傳的做法反映了《道史》在政府干預下的官修色彩,將其與佛教史學中的紀傳體史著如《佛祖統紀》相比較,其官方干預色彩更加明顯。

《翊圣保德傳》,三卷,題"宋開府儀同三司同中書門下平章事上柱國太原郡開國公王欽若奉敕編集"。據晁公武《郡齋讀書志》載:建隆初,有神降于鳳翔民張守真家,開寶末,徵守真詣闕,屬太宗踐祚,封神翊圣將軍,筑宮于終南山。祥符中,詔欽若編次其事[2]371。大中祥符九年冬十月己卯,王欽若上之。宋真宗之所以詔命王欽若編寫此傳,主要原因在于翊圣保德真君,自謂"玉帝之輔,奉上帝命,護衛宋朝",故編次此傳以表彰護衛宋朝之神,反映出趙宋帝王神話政權,維護自家統治的政治目的。唐代尊老子為祖,為顯其尊貴,在三教排序中一度以道教為先,儒釋排后。宋代統治者出于神話趙氏政權的目的,也制造出了一個趙氏圣祖"趙玄朗"。為此宋真宗于大中祥符七年下詔,命李維、宋綬、晏殊編次三十卷的《降圣記》,記趙氏圣祖趙玄朗下降事。與唐代不同,宋代奉敕編次的道教史著除了數量上增加、內容更加豐富外,其"奉敕"所彰顯的政治色彩更加濃厚。這類史著可以成為我們解讀當時政治與道教互動關系的一條很好的路徑。

(三)私家撰修

私家撰修是這一時期道教史著最主要的編纂方式,現存隋唐兩宋道教史著大部分為私修。獨撰是私修中最重要的一種,這一時期大部分道教史著采用此種方式。如賈嵩的《華陽陶隱居內傳》,該傳乃為道教著名學者陶弘景所作傳記。陶弘景,《梁書》有傳,其后謝淪、陶翊、潘泉文先后為其作傳,賈嵩認為前傳或簡、或無條貫、或缺載,故在前傳基礎上,廣泛參考"《登真隱訣》及《真誥》、《太清經》、先生文集,揣摩事跡",作三卷《華陽陶隱居內傳》。該傳資料詳實,頗具價值,可糾正史記載之誤。《仙苑編珠》,三卷,作者王松年以四字韻語,在參考劉向《列仙傳》、葛洪《神仙傳》、《登真隱訣》、《元始上真記》、《道學傳》外,又尋"《真誥》、《樓觀傳》、《靈驗傳》、《八真傳》、《十二真君傳》,近自唐梁已降接于聞見者,得一百三十二人"[1]第45冊242,撮其仙跡而成。《混元圣紀》,編纂者謝守灝因觀前所作老子傳記,或"例皆蔑裂,百不具一",或"雖記述頗詳,而枝蔓旁引,首尾失次,其間取舍,未免乖違,二三其說",故"編考三教經典傳記,究其源流"[1]第46冊12,編為《圣紀》。該書為老子最詳悉之傳記,誠如陳傳良于序中所言:"嗚呼,何其專且博也,則誠有功于道家者。"

獨撰在一定程度上可以保障史書編纂體例的統一與編纂內容的協調。此外,部分史著乃集眾人智慧而成。如《洞玄靈寶三師記》的撰寫,杜光庭在序中稱:"粵自上賓未列圖紀,雖貞猷茂范,刊勒于名山,而后學門人,難披于真奧。敢條實錄,昭示將來。輒陳小序,仍為頌述。道弟吳興陸甚夷己敘,道元先生休烈,但繼裁短以紀德風"[1]第46冊272,由此可知《洞玄靈寶三師記》完成后,杜光庭曾拿該記給"道弟吳興陸"、"道元先生休烈"觀看,而兩人應當給予過中肯的意見。關于《西山許真君八十五化錄》的撰寫,作者西山勇悟真人施岑在跋中稱:"于茲邇來宋道升捧所錄《十二真君傳》至,乞加訂正。因以觀之,見其詞理重復篇章混雜,使覽者易生厭倦,深竊惜焉。岑乃校正事跡分別章句,祈為八十五化,化各著詩。詩成,有朱守中來就命參詳,庶無亥豕之訛烏焉之舛,繇是祖師傳王而無可疑議者矣。"[1]第46冊394可見《西山許真君八十五化錄》的完成有提供腳本者,有提煉者,還有校對者。

再如《南岳九真人傳》,廖?于序中稱:"去年冬,道士歐陽道隆款扉求見,謂余曰:‘道隆私門數世喜藏仙書,及道隆曉人事時,散墜過半。雖復卷軸存者,悉無首尾,惟《南岳九仙傳》次第存焉。姑欲僂板與前此所印施《太上度人經》、《老子道德經》、《九幽經》兼行于世,使觀者遷善遠罪,必有得焉。愿為書百余言,冠其篇首。'余審語論由,中非涉浮偽,疾索所謂九真人傳者,削其敘說稠疊者十有一處,正其字體謬誤者三十有一,又較升舉年月不同者四,取舊碑為定。"[1]第46冊619可見今傳《南岳九真人傳》是廖?在前人智慧結晶基礎上刪削、校正之作。這一時期,道教史學編纂方式呈現多元化,究其原因:一為道教急速發展,在政治、經濟、意識形態上都成為一股不可忽視之力量,眾多統治者基于各種原因,崇奉道教,并參與到史著的編纂中來;二為隨著官方修史制度的完善,史學編纂漸趨官方化,故能出現《道史》這樣典型的官修道教史著;三為道教史學發展的內在張力所趨,即在宗教信仰與史家職責的雙重驅動下,眾多教徒與士人自覺擔當起了記錄道教發展軌跡以及弘揚道教之責任。

二、編纂旨趣

隋唐兩宋時期,道教身處復雜的政治、文化背景下,作為道教文化載體的道教史學面臨此種背景,呈現出了更加復雜、多樣的編纂旨趣。

(一)弘揚道教

弘揚道教是道教史家分內之事,也是道教史家撰史記述之目的所在。隋唐兩宋道教史家主要通過以下方式來弘教:

1.編纂仙傳證實神仙實有

道教成仙理論歷來為人詬病,于此,一方面道教學者通過哲學思辨、撰寫道教經典堅稱神仙實有、成仙可習;一方面道教史家以歷史呈現的方式來證實神仙實有。典型如東晉葛洪,他一方面撰寫《抱樸子》解答世人"神仙不死,信可得乎"的疑慮[3]12;一方面將"先師所說,耆儒所論"之神仙匯成《神仙傳》以證實神仙的存在并非妄談。隋唐兩宋時期,道教影響日深、日廣,但其長生不死的神仙理論依然受人攻訐。在道教神仙理論的內在約束與外在發展壓力下,隋唐兩宋道教史家承繼了魏晉史家的做法,通過編纂仙傳的方式來呈現神仙的可信與可習。如杜光庭在編纂《墉城集仙錄》時指出:"神仙得道之蹤昔秦大夫阮蒼、漢校尉劉向繼有述作,行于世間。次有《洞冥書》、《神仙傳》、《道學傳》、《集仙傳》、《續神仙傳》、《后仙傳》、《洞仙傳》、《上真記》編次紀錄不啻十家。則神仙之事,煥乎無隱矣。"[4]第1冊794杜光庭一方面回溯了道教仙傳的編纂歷史,一方面以編纂《墉城集仙錄》的史學實踐來證明神仙實有、神仙無隱。再如陳葆光撰寫《三洞群仙錄》的目的即是"揚高真之偉烈,以明示向道者,使開卷洞然,知神仙之可學。"[1]第45冊269杜、陳兩位道教史家的編纂目的與編纂實踐是當時道教史家的典型代表,而這一時期出現的大量仙傳成為了宣揚神仙可信、可習的重要工具與途徑。

同時,為了增加說服力,道教史家們在魏晉仙傳編纂基礎上進行了積極改進。這一時期仙傳編纂的一個突出特點是"神仙"漸趨現實化與世俗化,即眾多近世與當代人的成仙、神異事跡成為了道教史家關注、記注的對象,其中部分事跡甚至為史家所親聞。以杜光庭《墉城集仙錄》為例,書中除為"圣母元君"、"金母元君"、"麻姑"等歷史性道教女仙作傳外,亦為謝自然、王氏女、董上仙、薛玄同、戚玄符等唐代女仙人物作傳。這種內容、方法上的改進使得仙傳在呈現道教"歷史真實"上具有了更強的說服力與宣傳力,從而更好地完成弘教目的。

2.表彰福地名山、仙宮道觀

隋唐兩宋時期,在仙傳編纂之外,還出現了一定數量專記福地名山、仙宮道觀的史著。如李沖昭的《南岳小錄》,杜光庭的《洞天福地岳瀆名山記》和《天壇王屋山圣跡記》,令狐見堯的《玉笥山記》,倪守約的《金華赤松山志》,陳田夫的《南岳總勝集》,李宗諤的《龍瑞觀禹穴陽明洞天圖經》,錢?《天柱觀記》,《梅仙觀記》,等等。這些史著在內容安排上不盡相同,但其彰顯名山福地、仙宮道觀,弘揚道教的意圖卻別無二致。福地名山在道教神仙理論中是仙人、真人的居住場所,如武當山"自黃老設教,神仙至人,棲之者眾"[1]第48冊575,金壇華陽洞天是"金陵地肺福地,桐柏真人所謂養真之福境,成神之靈墟"[1]第48冊368。仙宮道觀則是道教的物化空間,是道士修道祀神的活動場所,同時也是滿足信眾祁福禳災心理需求的可值依托的宗教場所。

不管是福地名山還是仙宮道觀都蘊含著豐富的道教神仙理論,對這些具有自然屬性的物體形象的表彰,一方面可以強化道教的神秘性,另一方面又可以無形中拉近仙界與俗界的距離。值得注意的是,道教史家在彰顯福地名山、仙宮道觀時除了記述仙芝靈草、高道大德以及神異事件外,還收錄了大量世俗人士以道教為主題的相關詩作以及當權者對道教進行封賞與頒賜的文書,這些詩詞以及文書封賞的收錄對擴大道教的影響無疑具有極強的說服力。

(二)維護統治秩序

"忠孝"是歷代統治者維護統治的有效政治倫理工具,魏晉時期道教已將忠孝觀念納入到了道教的神學理論體系中。如葛洪在《抱樸子•對俗》中宣稱:"欲求仙者,要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修,而但務方術,皆不得長生也。"[3]53隋唐兩宋時期,忠孝觀念與道教神學理論在融合中達到到了新的境界。與此相呼應,這一時期道教史家開始以史學為陣地大力宣揚忠孝觀念。如對以忠孝為核心信仰的許遜的表彰即是明證。許遜信仰,唐代已有尊奉,至南宋正式形成以許遜為祖師的凈明派。與世俗尊奉相對應的是,這一時期道教史家亦將許遜信仰作為了關注與宣揚的重點,出現了《孝道吳許二真君傳》、《晉洪州西山十二真君內傳》、《許遜修行傳》、《西山許真君八十五化錄》等專門記載許遜信仰的史著,這些史著一方面記述了許遜信仰形成的過程,一方面突出宣揚許遜所倡導的忠孝觀念。再如宋人馬祖光在為《唐葉真人傳》作序時稱:"秦皇漢武,常求神仙矣",但神仙不是"多欲之君,所能屈致"的,而葉天師能"邀致神人,際遇神仙",且"如此之易",乃"其孝于親,忠于君,有以動天地,感鬼神"的緣故[1]第46冊275。還有杜光庭,在《錄異記》中專列"忠"、"孝"兩類,舉王?忠君、陰玄之孝親等事例來證實踐行"忠孝"可以感動上真,是成仙的途徑。此類例子在這一時期史著中隨處可拾。隋唐兩宋道教史家將"忠于君,孝于親"視為得道成仙的標準與條件,從而將忠孝觀賦予了神圣性,這對信眾和廣大民眾具有更強的吸引力和震懾力,同時也使道教史學在維護統治秩序方面扮演了重要角色。

在宣揚封建倫理綱常的同時,道教史家一方面竭力頌揚當朝的盛世局面,鼓吹當下政權將延之萬世,為現有統治秩序服務。杜光庭撰《歷代崇道記》旨在"表皇家承神仙之苗裔,感太上之靈貺,實萬代之無窮也"[1]第45冊67。《錄異記》載:"蜀之山川,是大福之地,久合為帝王之都。又蜀字若去蟲,著金正應,金德久遠,王于西方,四海可服。"[1]第46冊139這段話,"蓋意在媚昶也"[5]265。還有《王氏神仙傳》的編纂亦是杜光庭以諂王建之作[2]389。又如謝守灝在《混元圣紀進表》中稱:"太清顯跡,悉資信史之洽聞。浩劫遺編,必俟熙朝而大備"[1]第46冊11,指出《混元圣紀》能夠著作成功全賴大宋的盛世局面。另外,在史書內容的安排上也表現出道教史家對政治權力的"示好"。如在民間傳說和道教史上,女仙地位最著者是西王母,俗稱"王母娘娘",《墉城集仙錄》中尊稱為"金母元君"。但受唐代最高統治者尊崇老子的影響,杜光庭在《墉城集仙錄》中將老子的母親神化為"圣母元君"而置于眾女仙之首,從而迎合了最高統治者的喜好。

另一方面,道教史學也會采取"曲筆"方式為統治者"隱惡"來討好當權者。唐朝是李淵趁隋末農民起義大規模爆發之際于太原起兵并最終逼迫恭帝讓位而建立的王朝,關于此事,杜光庭稱:"我唐高祖既至長安,受隋恭帝禪"[1]第45冊73將唐高祖篡位的事實隱于"受禪"的結論之下。唐僖宗在位期間頑劣異常,對此兩唐書皆有記載,而杜光庭則評價其:"中原紛擾,貽禍積年,社稷晏安,宮城再復,駐蹕數年,圣德如一,僖皇中興之力也。"[1]第45冊95)扈蒙在《宋東太乙宮碑銘》中稱宋太宗"握乾符而御宇,宅坤載以開階,斷鰲足以立四維,重張地紀,受龍圖而畫八卦,載炳人文,遂使蠻夷戎狄,皆趨于象闕之前,?兜離,合奏于宮懸之下。"[1]第48冊642將宋太宗兩次大敗于遼的事實隱于歌功頌德之中。宋仁宗時,邊事頻發,"外患"漸重,而李思聰在《洞淵集》的《進洞天海岳表》中稱宋仁宗"道冠百王,德降千古,遂遣東夷南越之俗,稽顙歸仁;北胡西虜之民,傾心順化,凡遭圣運,盡罄惟深。"[1]第48冊86道家史家這種為統治者掩過飾非的做法在扮演維護現有統治秩序角色的同時,密切了道教與最高統治者之間的關系,從而為道教的發展獲取相對良好的政治環境。

(三)參與、記錄儒釋道間的融合與沖突

佛教與道教在中國的傳播,打破了儒家獨尊地位,自此三教間的沖突與融合成為中國文化演變的內在張力。魏晉時期,儒釋道三教關系呈現出以釋道向儒靠攏、三教沖突大于融合的鼎力之勢[6]49。經隋唐歷兩宋,儒釋道則在激烈的沖突中逐漸實現了理論上的滲透、補充與融合。隋唐兩宋道教史家以史學為陣地,積極參與了這一過程。許多道教史家在史著中表現出了順應三教圓融的思想。唐樂朋龜在《西川青羊宮碑銘》中稱:"有道之根,修作立天之址,無名之樸,標為鎮化之元。三千威儀,恭謹于文風之教,五百戒行,肅清于釋氏之門。"[1]第48冊633樂朋龜雖仍將道教捧為"立天之址"、"鎮化之元",但對佛教的社會教化功能亦給予肯定。杜光庭在《道教靈驗記》的序言中稱:"罪福報應猶響答影隨,不差毫末,豈獨道釋言其事哉,抑儒術書之,固亦久矣[1]第45冊71,杜光庭通過罪福報應思想肯定了儒釋道三教間的共通性。"脫儒冠去為道士"的南宋謝守灝,于《混元圣紀》卷三中錄有陸希聲的《道德經傳序》全文,且未作質疑,可見其對陸希聲"儒道互補"理念的認同。《翊圣保德傳》的作者通過"真君"之口傳達了儒家的治世治民、佛教的制心治性,皆"一貫于道"的三教融通的信息。

圓融成為趨勢,但沖突依然存在。部分道教史家囿于宗教倫理限制,仍然主張道教的三教之師地位。如杜光庭雖肯定了儒釋道三教間的共通性,但仍然堅持:"三師(道教中的度師、籍師、經師,筆者注)之重,媲于祖宗。祖宗能傳之,而不能使兆致道,父母能生之,而不能使兆升仙。奉師之道,無以過矣。儒家在三之義,莫能及焉。"[1]第46冊272。宋李思聰在《洞淵集》中稱老子:"自開辟以來,五十余度降見,西度流沙,下化中國,為三教宗師,作百王軌范。千古行道,神變無方。"[1]第48冊88將道教抬為"三教宗師"的地位。道教史家還通過在史著中反復記載、宣揚"孔子問禮于老子"、"老子化胡說"這樣的"歷史真實"來強調道教的統攝地位。鑒于與佛教的激烈沖突,道教史家往往在史著中極力宣揚佛非正道、"民遵釋教,世受其害"的觀念,史著中也往往通過"實例"來力證道教法術勝于佛教。

(四)促進道教史學的建設

"中國史學莫勝于宋,而宋代史家之著述,于宗教往往疏略,此不獨由于意執之偏蔽,亦其知見之狹陋有以致之。元明及清,治史者之學識更不逮宋,故嚴格言之,中國乙部之中,幾無完善之宗教史。"[7]88陳寅恪為陳垣《明季滇黔佛教考》一書所作序文中的這段話深刻揭示了中國傳統史學對待、記注宗教的態度。面對世俗史家囿于"意執之偏蔽"、"知見之狹陋"而造成的道教史的缺漏,道教史家義無反顧地肩負起了記錄道教歷史的責任。隋唐兩宋時期,道教史家在學術成熟中表現出了更加強烈、自覺的史學意識,他們希望通過自己的記述使道教歷史得以保存和流傳,使高道大德的言行得以記載和發揚。倪守約作《金華赤松山志》的原因之一是"惟恐靈蹤仙跡無以啟迪后人耳",于是"乃?摭源流,舉其宏綱,撮其機要,定為一編"[1]第48冊166。沈汾撰述《續仙傳》的動機是因為:"史書不長神仙之事,故多不傳于世。又以國史不書,事散于野,矧當中和年兵火之后,墳籍猶缺,詎有秉筆紀而述作,處世斯久,人漸稀傳,惜哉。他時寂無遺聲。今故編錄其事,分為三卷,冀資好事君子,學道之人談柄,用顯真仙者哉。"[1]第45冊409不管倪守約、謝守灝還是沈汾,其史學自覺意識無疑是強烈的,其以史"弘道"的責任感亦是突出的。

在史學自覺意識基礎上,道教史家同世俗史家一樣表現出了對記述真實的強烈追求。杜光庭撰寫《道教靈驗記》雖"以弘崇善之階",但"直而不文"以聊記其事。李思聰撰寫《洞淵集》時,"每覽前賢述作,道門異事,率多?濫,罕究根源",遂"夙夜精心,討尋經?,?摭事實,行于篇章"[1]第48冊86。《太上老君金書內序》的作者稱其著述的原因是:"曾遍覽道記,求其指歸,然好仙士有妄為撰集,為勘其史冊,多年代不同,究其玄跡則首尾汗漫,言空尚異,反喪其真。事既非輕,全并不錄",故撰寫此書,目的是"永貽真錄,以革浮言矣"[1]第46冊154。出于求真的目的,道教史家在史著的撰寫上表現出了相當嚴謹的態度,他們往往遍考群書,尋訪耆老,校之碑銘,以求"實跡"。在他們的共同努力下,道教史學完成了由魏晉的規模初具到隋唐兩宋繁榮的轉變,至此,道教史學成為了中國傳統史學不可忽視的重要構成。

三、結語

在中國歷史的發展進程中,就宗教影響而言,道教常常不及佛教。在史學方面,道教史學較之佛教史學顯得更加孤寂而又沉郁。但是,客觀地說,道教史學并不總是處于"劣勢",究其原因,與二者同政治"親近"程度的變化是密切相關的,其集中表現是最高統治者的態度所導致的佛道史學的起落與興衰,崇道至極的宋徽宗詔令撰成使任何一部佛教史籍都難望項背的道教史著《道史》,是對上述情況的極好詮釋。這種發生在世俗史學中的見慣不驚的"政治性興衰"在原本應當隔絕塵俗的道教史學和佛教史學中得到了"完美的復制",實在令人感嘆。它所顯現的是中國古代無所不在的政治權力對宗教史學的滲透乃至掌握,這應當是我們準確把握大到道教史學整體發展演變,小到道教史學編纂群體的構成、編纂方式及編纂旨趣等問題的一把鑰匙。為此,在我們對隋唐兩宋道教史學編纂問題進行考察時,無法忽視其與國家政治權力的互動關系,唯有如此,其間所凸顯的諸多疑問才能獲得令人信服的答案。

本文作者：林國妮 單位：貴州大學 人文學院