一、藏族茶文化的源起

雖然農(nóng)區(qū)、牧區(qū)的飲食文化存在一定差異，但大部分藏族人民的生活是與牛、羊肉、乳制品這類高脂肪、高蛋白的食物密不可分的，而青稞等耐寒的種植特征，又使得農(nóng)區(qū)的作物以粗糧為主，這樣的食物粗糙油膩，十分不利于胃腸吸收和消化。而茶葉，富含氨基酸、維生素、礦物質(zhì)、糖類、蛋白質(zhì)、脂肪等營養(yǎng)成份，其中茶多酚、生物堿、茶氨酸、茶多糖等更具有良好的藥效成份。陸羽《茶經(jīng)》第一章《之源》中早有記載：“茶之為用，味至寒，為飲最宜精行儉德之人，若熱渴、凝悶、腦疼、目澀、四肢煩、百節(jié)不舒，聊四五啜，與醍醐、甘露抗衡也。”茶葉的出現(xiàn)正好具有清熱、去油膩、助消化的功效。藏族人民的這種飲茶習(xí)慣，正是他們從日常生活的不斷積累中慢慢摸索出來的，早在《滴露漫錄》中，也有關(guān)于“以其腥肉之食，非茶不消，青稞之熱，非茶不解”的記述，不同于其他民族或者國家的茶葉愛好者，茶對于藏族人民來說，最重要的需求因素恰恰是這種生理需要。“寧可一日無食，不可一日無茶”，“魚兒離不開水，藏胞離不開茶”。藏族人民生活中，有兩樣?xùn)|西是必不可缺的，一樣是他們普遍信仰的宗教———藏傳佛教，如果說這是精神層面的最基本追求，那么茶便是他們在物質(zhì)方面的基本要求。依據(jù)相關(guān)史籍記載，在李肇《國史補》下卷中有：“常魯公使西蕃；烹茶帳中，贊普問曰：‘此為何物？’魯公曰：‘滌煩療渴，所謂茶也。’贊普曰：‘我此亦有。’遂命出之，以指曰：‘此壽州者，此舒州者，此顧渚者，此蘄門者，此昌明者，此邕湖者。’”這約是發(fā)生在唐德宗時代的事件，說明在當時，吐蕃的飲茶之風已頗為盛行，而且所取得的茶葉乃是來自全國各地的品種，商品交易之往來不可謂不活躍。據(jù)茶學(xué)家們考證，茶葉的發(fā)源中心是云南，茶文化的起點則在四川，據(jù)《史記》《漢書》等記載，西蜀的商人秦漢之時已與康藏高原東部的?都夷、牦牛夷等有著交換關(guān)系，以蜀中之茶換取?馬、牦牛等。從中不難看出，其實早在漢代藏族先民們就已經(jīng)開始與茶葉打交道了，而到了吐蕃時期，隨著唐蕃古道和茶馬古道的相繼出現(xiàn)，茶葉開始逐漸覆蓋全藏區(qū)，成為人們必不可少的物質(zhì)必需品。

在藏族人民中還流行著一種看法，初期的傷風、感冒、氣喘、咳嗽，只要多喝熱茶，即可克制好轉(zhuǎn)。這在長篇史詩《格薩爾》中就有記載，格薩爾和哥哥嘉察協(xié)噶同父異母，而嘉察的母親是個漢族女子，在史詩中，她由于身體不適，曾專門服食由漢地帶來的茶葉，后來格薩爾在外出征，得知王妃的病情，還特意派來嶺國經(jīng)商的商人們從漢地帶來茶葉為她解疾。另據(jù)藏族史籍記載，茶葉是在676年~704年間，松贊干布之曾孫都送莽布支在位時傳入吐蕃的。贊普偶得重病于宮中修養(yǎng)，忽見一只小鳥銜來幾片綠葉，贊普于是將綠葉放入嘴中，頓時覺得清爽無比，便認為這一定是治病良藥，命大臣四處尋找，后來才知道這原來就是茶葉，贊普也在服用茶葉的過程中逐漸康復(fù)，于是，茶葉成了吐蕃朝廷里珍貴的保健藥品。現(xiàn)在的藏族人民幾乎每家的生活都離不開茶葉，一天至少保持著3次飲茶，這最早可以追溯到藏族的僧人們的飲茶之俗。據(jù)《漢藏史集》記載：“對于飲茶最為精通的是漢地和尚，此后噶米王向和尚學(xué)會了烹茶，米扎貢布又向噶米王學(xué)會了烹茶，這以后便依次傳了下來。”而到了朗達瑪大肆滅佛時期，離開寺廟的僧人將這一在寺廟和上層貴族中流行的飲食習(xí)慣帶到了民間。

關(guān)于藏族飲茶的起源還有很多說法，也有諸多史籍的記載，這里筆者不做展開。正是在這樣厚重的歷史文字記錄背后，在這樣以茶葉為渠道的經(jīng)濟、文化交流之中，形成了藏族延續(xù)至今的茶文化。對于文化這個定義，按愛德華•泰勒在《原始文化》一書的開篇所言：“文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體。”所以，藏族的茶文化不僅僅是茶葉在由漢地進入青藏高原所引發(fā)的最直接的往來中所形成的習(xí)慣，而且是多重因素的復(fù)合體。

（一）作為最直觀的經(jīng)濟意義上的交換往來。藏族的茶文化或者說藏族人民開始普遍飲茶，就目前學(xué)界的普遍看法，應(yīng)當形成于唐朝，也有更具體的推斷，認為是在文成公主和金城公主進藏的時期，當時更是把由漢地銷往藏區(qū)的茶葉稱之為“邊茶”或“藏茶”。而且也正是在唐代，開創(chuàng)了茶馬互市，一方面，大唐王朝的統(tǒng)治者們發(fā)現(xiàn)，邊疆地區(qū)盛產(chǎn)駿馬，尤其是遼闊的草原非常適于馬群的圈養(yǎng)和訓(xùn)練；另一方面，他們也發(fā)現(xiàn)，青藏高原的海拔高度，使得吐蕃王朝的臣民們不適宜種植他們所需要的茶葉，而對于茶葉的需求，又是當?shù)亟y(tǒng)治者、貴族和僧侶們不可或缺的。于是，茶馬貿(mào)易開始在四川等邊疆地區(qū)率先出現(xiàn)。這種滿足雙方需求的貿(mào)易往來一旦出現(xiàn)，就會不斷發(fā)展。到了宋代，在成都府路設(shè)茶馬司，專門管理邊茶換馬。元代的一統(tǒng)局面，對于邊疆的管理更是嚴格，雖然蒙古族本身就是馬背上的民族，但是對于藏區(qū)的茶葉管理仍然十分重視，設(shè)置茶葉提舉司進行管理。明代是茶馬貿(mào)易的繁榮時期，更出現(xiàn)了朝貢互市的現(xiàn)象，茶馬御使楊一清說：“以馬為科差，以茶為酬價，使雖遠外小夷，皆王官王民，志向中國,不敢背叛。”這樣一來，原本簡單的經(jīng)濟交往上的以物易物，又添加了一層政治上的隸屬往來。至清代，由官府為主導(dǎo)的茶馬互市宣告解體，更多的由商人貿(mào)易、民間自發(fā)的邊茶貿(mào)易制度慢慢走上歷史舞臺，這也導(dǎo)致了漢地引入的不再只有馬匹，還有藏地珍貴的藥材、皮毛、金銀制品等。清代邊茶貿(mào)易的黃金時期,川茶貿(mào)易額急劇增長,據(jù)嘉慶《四川通志•茶法》統(tǒng)計，總計全川共頒行引票146713張，其中邊引101317張，土引3120張，腹引為14276張。而明嘉靖時，“四川年例茶引五萬道，欲派黎、雅一萬，松潘二千,余皆行之腹里”。邊茶貿(mào)易給清政府帶來了一筆可觀的財政收入，而且使得清王朝對藏地的統(tǒng)治得以進一步鞏固。

（二）作為內(nèi)部文化交流的產(chǎn)物。茶葉在唐以前亦稱“荼”，藏語稱茶為“莢”,是當時漢語“荼”（茶樹）的譯音。從語言文字上分析，藏族人民對茶的稱呼正是茶葉入藏后漢化所形成的。另外，從藏茶的飲用方法來看，至今仍保留著加姜、鹽、胡桃、芝麻等輔料，與唐宋時的煮茶方法極其相似，而且藏區(qū)至今仍流傳著一句諺語，“茶渣如油，讓孩子們吃”，這也得到了當今學(xué)界的認可，因為茶葉完全是可以食用的。而我們現(xiàn)在的飲茶方法中將茶葉棄之，其實是一種浪費。最能體現(xiàn)出藏漢文化交流的其實是全藏區(qū)家家戶戶都必不可少的酥油茶，藏區(qū)有一首流傳甚廣的民歌《藏族與茶》：“生身藏地的酥油，生長漢地的茶葉，有緣相聚茶桶中，交融難舍共相緣。”藏族人民通過豐富的經(jīng)驗總結(jié)，發(fā)現(xiàn)味道濃厚的酥油，搭配上清熱解渴的茶葉，成為了他們一年四季最好的飲料，而且茶葉中富含的藥用成份，更可以幫助分解牛、羊肉的高脂肪以及青稞、糌粑的粗纖維。上文提到的文成公主、金城公主入藏是目前學(xué)界較為認可的茶葉在藏區(qū)得以普及的時間段。另外，還有學(xué)者認為茶葉的普及其實也是與漢僧入藏普及佛法密不可分。漢僧在普及佛法的過程中，將茶道傳給了藏地的貴族和喇嘛，而在朗達瑪滅佛時期的僧人外逃，又使得茶道作為一種文化普及到了藏族民眾當中。雖然今天我們看到的藏茶的飲用，已經(jīng)與內(nèi)地的飲用存在很大區(qū)別了，前者主要以煮、熬等方式對茶葉進行加工，而且茶中多有輔料，后者則大多以清茶為主，以泡為主要加工方式。但是藏茶在飲茶方法、茶具使用的考究上，還是繼承了漢族古代很多遺風。藏族茶文化體現(xiàn)為“敬、逸、和、靜、怡”，即獻茶有禮，是為敬；用茶不羈，是為逸；以茶調(diào)食，是為和；飲茶寧心，是為靜；茶事寓樂，是為怡。

（三）作為外部文化入侵的被動產(chǎn)物。清朝末年的危機統(tǒng)治，使得列強諸國覬覦西藏已久，而廣大藏區(qū)的消費市場也必然成為他們經(jīng)濟侵略的重要目標。光緒十九年（1893年），清政府在《藏印條約》簽訂的基礎(chǔ)之上，又進一步與當時的英國政府簽訂了《藏印續(xù)約》，在“（一）通商”的第四款中，專門有一段文字是關(guān)于印茶與華茶的處理問題：“至印茶一項，現(xiàn)議開辦時，不即運藏貿(mào)易。俟百貨免稅五年限滿，方可入藏銷售，應(yīng)納之稅，不得過華茶入英納稅之數(shù)。”從這段條約所記錄的文字來看，一方面，清政府是做出了一些積極的反應(yīng)來限制印茶對于藏地的經(jīng)濟入侵，但是另一方面，面對西方殖民主義的大舉入侵，最終必然會出現(xiàn)被動影響下的產(chǎn)物———甜茶文化，作為藏族茶文化中比較獨特和后起的一支，開始慢慢浮出水面。

二、甜茶館的浮出水面

甜茶作為藏茶之一種，必然也與藏族茶文化有著深遠聯(lián)系。甜茶(茶昂姆)，先用較為高級的紅茶茶葉熬汁，濾去茶葉后加入牛奶（多為鮮奶，現(xiàn)在很多家庭和甜茶館也有用奶粉代替）和白糖繼續(xù)熬制，攪拌均勻后即可飲用，類似于西方的奶茶。八廓街上的光明甜茶館認為：“最好的一種方法是在燒柴禾的爐灶里做甜茶，甜茶要用最大的火，快速的燒開，茶就很香。其他的甜茶館有的放紅糖和糖精，而光明甜茶館認為那樣會失去甜茶應(yīng)有的味道，他們只使用傳統(tǒng)材料：奶粉、紅茶和白糖。”甜茶最初在作為英國開放通商口岸的亞東一帶頗為流行，如今在拉薩、日喀則等地，甜茶已經(jīng)成為幾乎家家戶戶必備的飲品，而且在街頭巷尾也出現(xiàn)了很多甜茶館。回到本文開篇對于甜茶來歷的討論，其實不難發(fā)現(xiàn)，英國人先將紅茶普及到了在印度的英屬殖民地，隨后無論是印度、尼泊爾的商人，還是英國殖民者本身對于印茶的推廣，其背后真正的文化身份其實都是大英帝國的文化入侵。所以，甜茶由印茶演變而來，也必然受到這種文化的熏染，甜茶雖然也需要熬制，但不像酥油茶那樣需要大鍋煮，而是更接近西方人煮咖啡的方式。在柳?祺筆下記錄的一則參加貴族宴會的描述中不難發(fā)現(xiàn)，藏族人對于茶的考究以及這種甜茶最初在貴族階層的盛行狀況：“宴會一般是以藏茶為序幕，用的是精美的瓷茶具或玉杯，配以金銀杯蓋和托碟。旁邊的仆人手持一個閃亮的茶壺，主客每進一口茶就立刻續(xù)滿……一個時髦的拉薩聚會，總是備有午餐，份量不多，晚餐則相當奢華，中間穿插著一道茶。除了下午這道茶有點歐式以外，所有的食品都用漢式烹調(diào)。”柳?祺在這里提到的歐式風格的茶應(yīng)該就是由國外傳入，經(jīng)由藏人自己加工的甜茶。

甜茶的歷史雖然不如酥油茶悠久，但在短短一百年的發(fā)展中，其背后的文化表征卻是頗為復(fù)雜的。從現(xiàn)在甜茶的發(fā)展以及普及區(qū)域來看，甜茶仍以衛(wèi)藏四如，即今天前藏和后藏的一些地區(qū)為主，這里也是以拉薩為中心的整個藏區(qū)的核心地帶。從前面提到的歷史發(fā)展機緣來看，這片地區(qū)作為藏區(qū)的政治、文化、經(jīng)濟核心區(qū)域，是清末的列強們?nèi)肭智嗖馗咴蜷_通商口岸后所率先需要征服的地方，這里還是達賴、班禪的府邸，擁有格魯派四大寺廟，布達拉宮更是藏族民眾心向往之的朝拜圣地。但是由于整個藏區(qū)地廣人稀，在生產(chǎn)、生活方式上又分為牧區(qū)、農(nóng)區(qū)和半牧半農(nóng)區(qū)，加上沒落的統(tǒng)治者們在經(jīng)濟上負隅頑抗的抵抗策略，所以，甜茶這種外來的形式并未在藏區(qū)得到普及，不過在拉薩、日喀則、甘南等地方還是逐漸形成了氣候。尤其在拉薩，這種飲品不僅符合藏族貴族的飲食習(xí)慣，更是身份、地位的象征，“有的上層家庭甚至專門從尼泊爾、印度請來廚師,這些廚師在制作西式菜肴的過程中,也有制作甜茶的功夫。于是,甜茶以更快的速度進入拉薩上層家庭,成了必需品和待客飲品”。制作工藝上的西化，也必然帶來其在飲茶規(guī)律上的西化，甜茶的飲用對比藏族人對于酥油茶的飲用在時間上也有了改變，“大貴族家庭很時興喝甜茶，幾乎天天都在做甜茶。在時間和份量上也很講究，喝茶時間在午后，只喝兩三小杯，佐之印度產(chǎn)的高級餅干或自家烙的餅子”。而在當時，普通老百姓只是偶爾喝甜茶，因為無論是自家產(chǎn)的新鮮牛奶，還是從印度、尼泊爾進口的牛乳，對于他們來說，都是過分奢侈的消費，更毋庸說將其與茶葉一起熬制做成甜茶。20世紀20年代，拉薩的街頭開始漸次出現(xiàn)甜茶館，西藏的甜茶館并沒有過多豪華的裝飾，“一般茶館館名招牌就掛在房門頂上，門的頂沿上垂著夏木普。有些茶館就在門口掛塊藏飾門簾，外面的裝飾僅此而已。茶館內(nèi)，在茶客方便拿到的地方，排放著一堆喝茶用的無花紋玻璃杯。……大部分茶館里，擺放著簡便的木制飯桌和板凳，除了這些必用東西外，茶館里沒有任何美觀用具和吸引人的設(shè)施”。一直到今天，只要漫步在拉薩、日喀則的街頭，隨處可見的甜茶館足以說明甜茶已經(jīng)普及到何種程度。

甜茶所代表的文化，在今天已經(jīng)有了轉(zhuǎn)變。藏族人有諺語：“喝甜茶的說明家無酥油，吃燒餅的說明家無糌粑。”隨著越來越多的年輕人對于甜茶的認可，傳統(tǒng)的藏族人卻對于這一曾屬于貴族家庭的飲食習(xí)慣越來越表現(xiàn)出不屑。他們認為提供甜茶的甜茶館，是那些不守規(guī)矩、沒有家底的人的去處。當然這是舊有的觀念，但不能不看到在甜茶館背后深層的文化較量。

（一）當然是藏族人對本民族利益的捍衛(wèi)。不同于酥油茶、清茶、糌粑茶等由來已久的歷史，甜茶作為外來文化在近代的產(chǎn)物，必然對于民族經(jīng)濟造成了巨大的沖擊，而且其一經(jīng)進入，就迅速地融入了上層貴族的生活方式中，給廣大底層的藏族人民帶來了極大的負擔。有學(xué)者就指出：“難道在這一百二十萬平方公里的土地上，果真沒有一寸土地可以種植茶樹嗎？不是的。在那銀峰林立的高原上，也有氣候溫和、雨量充沛的區(qū)域，還有四季如春的‘西藏江南’，那里是茶樹生長的好地方。”當時的領(lǐng)主、頭人根本不會去考慮民眾的感受，而清政府更是通過《藏印條約》《藏印續(xù)約》等不平等條約，默許了英國對于藏區(qū)的資本輸入。在當時，一方面由于印茶粗糙的口感并不適于藏族人的需求，另一方面，出于對于經(jīng)濟權(quán)益的捍衛(wèi)，藏族民眾自發(fā)地抵制印茶輸入，而不惜代價去購買內(nèi)地的川茶。所以，即便今天的甜茶館遍布大街小巷，但是甜茶館里仍少不了酥油茶的銷售，而且甜茶也無法取代酥油茶在藏族心中的地位。

（二）甜茶館的存在當然是藏族人對于多元文化的認同。從甜茶傳入藏區(qū)，并逐步得到由上至下的認可，到今天在更多的年輕人中被普遍接受，不難發(fā)現(xiàn)藏族對于異文化具有極強的吸收和認同能力。本文論述之初的藏族茶文化的出現(xiàn)正是藏族對于漢地茶文化的吸收、認同的結(jié)果，而甜茶的出現(xiàn)，理所應(yīng)當是藏族人對于西方文化的一種認可，雖然甜茶的傳播手段最初可能是伴隨著經(jīng)濟侵略的形式，但是印度、尼泊爾在宗教、文化上與藏區(qū)具有天然的相似之處，這就使得英國所代表的西方文化借助印、尼等殖民地更利于進入西藏這片雪域高原。到今天，我們?nèi)匀荒芸吹酱笳阉赂浇挠《取⒛岵礌柌蛷d人來人往，而里面提供的飲食早已不是傳統(tǒng)的藏餐了。

（三）在捍衛(wèi)與認同的夾縫中，藏族人也在努力尋求一種文化身份/認同。就像有學(xué)者研究特立尼達人對于印度飲料的偏愛，從而得出關(guān)于“飲料的神話潛力”的理論主張，他們認為：“如果有人承認紅甜飲料是印度性的化身，那么這種飲料的神話潛力（與列維—施特勞斯書中談到的一樣，1966）便浮現(xiàn)在我們眼前。……非裔特立尼達人飲用紅甜飲料，實際上是在消費對他們而言更容易接受的印度性化身。在他們看來，印度性恰恰是作為特立尼達人的一個基本組成部分。”同樣，對于甜茶文化的抵抗與認同，并不是一對矛盾的存在。正如上文提到的，有很多藏族人自豪地認為甜茶其實是他們自己發(fā)明的，從現(xiàn)有的諸多歷史證據(jù)和文獻記載，我們已經(jīng)大體可以確認甜茶的外來身份，如果說藏族人理解的“自己發(fā)明”無誤，那也是一種甜茶藏化的結(jié)果。所以甜茶的最初體現(xiàn)其實就是一種英國性的化身，即一種西方文化的表征，它在潛移默化中改變了一部分藏族人的飲茶習(xí)慣。因為在清末，英國作為侵略者，也必然將其文化打造為一種強勢文化侵入中國，且不說內(nèi)地的滿清貴族統(tǒng)治者如何改變了他們的生活習(xí)慣，作為遠離中央文化、政治中心統(tǒng)治，又地處青藏高原內(nèi)部的藏族文化，必然沒有辦法與西方文化進行抗衡，所以對于這種入侵文化的認同是一種被動的選擇。由活佛轉(zhuǎn)世和領(lǐng)主、頭人維系的藏族宗法社會，有其自成一套的運作體系和文化機制，這使得他們在認同的同時，迅速消化、吸收異質(zhì)文化的一些影響，所以我們才會看到今天的甜茶館是一處集甜茶、酥油茶、藏面、藏包子為一體的藏式茶館。

三、甜茶館里的文化身份/認同

藏族有關(guān)茶的文學(xué)作品和神話傳說古已有之。藏族“三大格言”（《薩迦格言》《水樹格言》《格丹格言》）中，有不少以茶為喻的格言、警句。專門描述茶與酒、鹽的功用等相關(guān)的文學(xué)作品有《茶酒仙女》《茶和鹽的故事》等。而隨著甜茶文化的出現(xiàn)，這種以甜茶館為載體尋求關(guān)于本民族文化身份/認同的文學(xué)創(chuàng)作在藏族作家筆下也成為自覺的行動，筆者這里主要選取用漢語寫作的藏族作家進行討論。①首先，這些對于甜茶或甜茶館有拓展性介紹的藏族作家，大多集中在拉薩、日喀則等地，這和前面提到的甜茶的覆蓋區(qū)域有關(guān)。在百度地圖上對關(guān)鍵詞“甜茶館”進行搜索，僅僅在拉薩就有68條結(jié)果，還不包括那些小型的茶館，可見拉薩的甜茶館分布密度有多高。這些長期生活于此的作家們，必然受到當?shù)靥鸩桊^文化的耳濡目染。有研究者發(fā)現(xiàn)，美國著名的藏學(xué)家梅•戈爾斯坦的《喇嘛王國的覆滅》和《一九四九年以前的拉薩街謠》中收集的大量民間歌謠，都有可能是甜茶館里客人們的妙語連珠的真實記錄，更不用說這些本地本民族的作家，在甜茶館里所獲得的豐富信息。其次，這批多為20世紀五六十年代出生的作家，經(jīng)歷了西藏的文化轉(zhuǎn)型，而甜茶館，作為一種文化的集散地和傳播地，在拉薩、日喀則等地的文化發(fā)展中起到了不容小覷的作用。尤其是20世紀80年代以后，甜茶館對于女性的解禁，藏族人不再給進入甜茶館的女人留下輕浮之名，使得男女茶客在這里可以得到更好的交流。

（一）扎西達娃的甜茶館“情結(jié)”。扎西達娃可能是藏族作家中提到甜茶館最多的人了。他在早期的短篇小說創(chuàng)作中，專門有一篇寫《在甜茶館里》，在隨筆集《古海藍經(jīng)幡》中也有一篇《醉生夢死甜茶館》。除此之外，在他的小說創(chuàng)作中，事件的地點、故事發(fā)生的背景也多在甜茶館中。而且，他還身體力行地為來拉薩的朋友推薦甜茶館。茅盾文學(xué)獎得主王旭烽女士在《馬上喝藏茶》一文中就提到，扎西達娃向她推薦拉薩的甜茶館，而且介紹了這種甜茶飲品在年青人中非常流行。只可惜，女作家到離開拉薩前也沒有機會品嘗到。《在甜茶館里》描述的其實就是藏族日常生活的一部分，這家由曲珍大嬸經(jīng)營的甜茶館，有梅朵和蒼決兩個勤勞的姑娘幫忙打理。面對店里來來往往的客人，兩個姑娘應(yīng)付自如。在甜茶館里有與人談?wù)撟约豪掀挪粰z點的男人，有哄茶客們開心的侏儒羅布的表演，當然也少不了那隱約透露出來的愛情的氣息。熟悉拉薩茶館的人都知道，這里就像一個公共交流的平臺，“很多人進甜茶館喝茶，不僅僅是為了喝茶休息，而是邊喝茶，邊聊天。交談的內(nèi)容包羅萬象，上至國家大事，下至小道消息；大到世界各國，小到柴米油鹽。而在這一過程中，他們傳遞信息，聯(lián)絡(luò)感情，滿足心靈的需求”。扎西達娃筆下的甜茶館自然也不例外，但是他試圖通過對甜茶館的多重闡釋，來尋求獲得現(xiàn)代民族文化身份/認同的方式。1.女性對于甜茶館的經(jīng)營本身就是對傳統(tǒng)甜茶館認識的一種顛覆。在甜茶館出現(xiàn)之初，除了少數(shù)娼妓，絕少有女性進入。20世紀40年代的“穆江夏”是當時生意最紅火的甜茶館之一，當時就流傳著這樣一首歌曲：“甜茶館穆江夏里，有俏麗奴增薩珍，請你莫要傷心喲，馬上到你身邊來。”扎西達娃的作品歷來對女性形象的塑造就有他獨特的關(guān)懷角度，這部作品中，梅朵成為了小說的中心人物，而且對于愛的追求與表達也是借女主人公之口大膽表露。作家試圖通過甜茶館中女性的主體塑造，來標明一種現(xiàn)代性的西藏身份。2.文化的碰撞代表了扎西達娃對民族性的思考與探索。梅朵大膽地要求小號手為她在甜茶館里演奏小號，小號手演奏的馬斯涅的《沉思》代表著西方文化，而甜茶館里的一眾茶客則是不折不扣的藏族文化的代表，甜茶館本身，其實就是兩種文化，甚至多種文化碰撞下的產(chǎn)物。就像部分有自知的作家所看到的那樣，甜茶館文化消磨了藏族人的時光，而且成了造謠惑眾和小道消息的發(fā)源地。在扎西達娃看來，這本不該是一個優(yōu)秀民族該有的生活方式，缺少了朝圣的虔誠，缺少了放牧的艱辛，甜茶館里的時光伴隨著拉薩日光一寸寸流逝。這里不難看出包括扎西達娃在內(nèi)的很多藏族作家矛盾的心理，一方面是對于異質(zhì)文化的自覺抵制，另一方面卻又不得不借助異質(zhì)文化去警醒本民族文化中落后的部分。在《醉生夢死甜茶館》這篇隨筆里，作家表達了類似的焦慮，扎西達娃不希望甜茶館真正成為藏族人“醉生夢死”的場所。

（二）益希單增、平措扎西對于甜茶館的認識。益希單增在長篇小說《走出西藏》的一開篇就設(shè)置了甜茶館情節(jié)，益希單增是20世紀40年代出生的人，對于甜茶館的文化他也頗為了解，“甜茶是紅茶熬出來的開水，加上白糖、牛奶和酥油……一般的年輕人都喜歡喝，據(jù)說喝這種茶能保肝，但是也有人不喜歡喝這種茶，認為此茶是導(dǎo)致糖尿病的禍因”。簡單的介紹足以說明藏族人對于甜茶愛恨交織的情結(jié)。到了平措扎西那里，由于他本身就是《西藏民俗》雜志的編輯，因而對于甜茶及甜茶館文化有更深入的調(diào)查和獨特的見解。他在《世俗西藏》一書中有《藏鄉(xiāng)茶話》專門介紹藏族的茶文化，還有《西藏的甜茶館》介紹甜茶館的形成、它的諸多綽號、茶館中的娛樂方式以及茶客種類。平措扎西作為民俗文化的研究者，對于民族文化身份/認同自然擔負起了他的職責，他與扎西達娃一樣，懷揣著一份焦慮，也感嘆今天拉薩城里的很多年輕人在甜茶館里的揮霍。“一位在內(nèi)地工作的朋友說：‘拉薩是藏族人心里神圣的地方，不到拉薩就算是半個人生。但看到最有福氣的拉薩人過這種生活，我心中的拉薩人形象已經(jīng)改變了。’”面對朋友的感嘆，平措扎西除了慚愧，剩下的就只有用自己的文字去喚醒這個民族的日漸消沉的精神了。

（三）年輕一代眼中的甜茶館文化。“年輕的普布次仁在南京上過學(xué),普通話說得很好，他坐在茶館深處,顯得沉靜和有些寂寞。他說：‘我們這一代人很矛盾，穿著現(xiàn)代服裝，但是又想保留傳統(tǒng)的東西。可是應(yīng)該在變化中去保持我們的特點。若干年后，人們?nèi)绻皇峭ㄟ^影像資料來懷念它，就像情人用信來懷念情人，如果有一天我們用這種方式來懷念茶館，那就是我們自己的不對了。真實的文化卻體驗不到了。’”在年輕人的眼中，甜茶館文化所代表的并不是那種共時層面上的異質(zhì)文化與本民族文化的沖突，他們更擔心的是歷時線索上文化的存在與消亡，這也許正是上面提到的作家們所未曾注意到的。在他們看來，甜茶館所代表的文化價值正是藏族文化百年來歷練、沉積的結(jié)果，他們相信藏族文化本身所具有的極大的包容性和面對外來文化所具有的獨特的堅守性，就如同這些世世代代生存在世界屋脊之上的人民所具有的頑強生命力一樣。盡管在甜茶館里，他們可能度過了一個又一個拉薩下午漫長的時光，但是誰又能說他們一定是在虛度這光陰呢，這不正是藏族文化中本身就有的一部分嗎？難道非要在這青藏高原之上也出現(xiàn)每天穿梭如潮的上班人流，每天充滿銅臭的職場打拼，才算高揚了藏族文化的價值嗎？

一個民族文化身份/認同應(yīng)該建立在本民族獨特的核心價值之上，對于全民信教的藏族人來說，藏傳佛教是他們精神上的價值追求，那么，同樣，藏族人的生活中離不開茶，茶文化進而發(fā)展到甜茶館所代表的文化，本身就是他們物質(zhì)上的一種需要和選擇。而且隨著時代的發(fā)展和多種文化在當代的侵入，甜茶館的文化價值正在逐漸邊緣化，伴隨著拉薩、日喀則這樣的主要城市中藏式酒吧、歌舞廳的出現(xiàn)（它們更多是一種缺乏歷史和文化積淀，而直接由外來文化引入的文化載體），甜茶館越來越成為探險家和游客們獵奇、休憩的場所。當然，在一些商業(yè)化尚不濃厚，還用藏文打著招牌的甜茶館里，我們還是很慶幸地看到了一杯杯續(xù)著甜茶，在綠蔭下開懷暢飲的純樸藏民。

本文作者：徐寅 單位：南開大學(xué)文學(xué)院