談當下廣東特色的中國文化傳統(tǒng)藝術(shù)

　　論文摘要：古老的中國在歷史年輪的不斷推動下前進，唐人街也以它獨特的方式成長、發(fā)展。劉裔昌筆下的妓院、苦力、鴉片、堂戰(zhàn)、殺手、長辮子……已然消失，取而代之的是中餐館、雜貨店、小工廠、購物者、觀光者……然而，唐人街外在物質(zhì)形態(tài)日新月異的同時，從廣東村落里切割過來的中國文化版圖卻根深蒂固，并且十分完好的保存下來，對ABC的中國想象產(chǎn)生深遠的影響。

　　關(guān)鍵詞：廣東,草根,中國,唐人街

　　引言

　　華裔美國作家多是廣東移民的后裔。本文以劉裔昌的《父親及其榮耀的子孫》與伍慧明的《骨》為中心，論述了作品中唐人街敘事呈現(xiàn)的四大景觀——語言、飲食、社區(qū)、風俗，表現(xiàn)出明顯的廣東區(qū)域性、草根性的特征，顯示出了美國華裔民族起源的持久印記。《父親及其榮耀的子孫》與《骨》不斷地嬗變我們對唐人街世界既定的熟悉感受，瓦解心理上習以為常的慣性化。他們將自身的生存體驗融入作品中，使唐人街外的人們突然發(fā)現(xiàn)自己的自以為是，從而緩解甚至徹底走出誤讀狀態(tài)，重構(gòu)我們對唐人街世界的感知。

　　早期美國華人主要來自中國廣東珠江三角洲地區(qū)的農(nóng)民 [1]，其首要的客觀原因是當時的廣州是中國最為開放的城市，絕大多數(shù)的外國船只停泊于此，在與外國商人的接觸中，廣東人最先得知“太平洋彼岸有座金山”，“國外有個神奇的世界”。許多著名的華裔美國作家，如劉裔昌、黃玉雪、朱路易、湯亭亭、譚恩美、趙健秀、伍慧明等都是廣東移民的后裔。劉裔昌的《父親及其榮耀的子孫》全書共33個章節(jié)，每個章節(jié)標題都以“父親”開頭，記錄了一個早期美國移民與ABC兒子的生活記憶片段。伍慧明的小說《骨》取材于作者的親身經(jīng)歷，以第一人稱口吻冷靜地講述了發(fā)生在舊金山唐人街家庭——父親、母親及其三個女兒的故事。這兩部作品“具有‘歷史的’和‘文學想象的’兩種功能，是作者通過創(chuàng)造性和想象性文字再現(xiàn)自我歷史的書寫。”[2]作家從描述個人的創(chuàng)傷記憶出發(fā)，延伸至家庭的缺憾，更凸顯出整個族裔共同的歷史。借用弗雷德里克·詹姆森第三世界文學的寓言理論，《父親及其榮耀的子孫》與《骨》是以民族主義為核心的政治情結(jié)投射到文學中、不同于官方歷史書寫的“民族寓言”。

　　一、廣東特色的中國景觀

　　《父親及其榮耀的子孫》與《骨》中的唐人街敘事呈現(xiàn)的四大“中國”景觀散發(fā)著鮮明的廣東特色的中國草根氣息。

　　(一)語言景觀

　　劉裔昌出生的第二年全家就從唐人街遷往唐人街外伊利諾斯州號稱“德國城”的貝爾維爾。劉裔昌從小學習英文，但由于父母的語言習慣以及他小時候經(jīng)常隨父親往返唐人街內(nèi)外，因此，他對廣東話極為熟悉，雖然他聲稱痛恨中文、廣東話。在傳記《父親及其榮耀的子孫》一書中頻繁出現(xiàn)了許多廣東方言詞，如“Kum Sahn Hock”(金山客)，“Jee Yow Che-eh”(汽車)，“Day Loong Jun Ah!”(地龍震動了!)，“Siu Sigh!”(全完了!)，“Kow Meng!”(救命!)，“Choong Wah Mun Kwok Mahn Mahn Sui!”(中華民國萬萬歲!)[3]等等。劉裔昌原聲傳遞了(英文同音拼寫)移民們生活原態(tài)中的聲音(為便于美國讀者閱讀，他還在方言后添加了英文翻譯)，形象真實地記錄了唐人街內(nèi)人們的語言狀態(tài)，將語音化為文字永久地保存下來。小說《骨》中“我”(萊拉)充當著父親利昂、媽與美國社會之間翻譯者的角色，雖然不是十分勝任。這種雙語者的身份在小說中留下了廣東方言的遺跡：“Nam”(南)，“Ping Yuen”(和平花園)，“Dyeen”(遭人蔑視)，“On”(和平)等。

　　語言“是群體成員的標志，群體同一性的象征。在這個意義上，對一種現(xiàn)存語言了解與否、在特定環(huán)境中語言的使用或個人語言的選擇運用，都具有特定群體的社會融合的象征意義和道義價值，并表現(xiàn)為對特定群體的忠誠。”[4]劉裔昌、萊拉對自己語言“間諜”的身份并不滿意，他們要面對的是來自兩種不同語言群體的文化忠誠詢問，作品中傳達了邊緣人承受雙重文化分裂、認同、沖突的痛苦呼喊。

　　(二)飲食景觀

　　為緩解父親的病痛，劉裔昌爺爺依據(jù)民間藥方，燉了一只重達五十五鎊的野貓給父親滋補身體。“繼母告訴爺爺，小時候在廣東就有人教給她田鼠、鯊魚皮、蝸牛、蛇、海龜、鰻魚、蜥蜴的作用，這些是家庭食療不可或缺的部分。”[5]當萊拉、安娜和尼娜放學回家時，發(fā)現(xiàn)她們精心喂養(yǎng)的寵物鴿子鳥被媽媽做成了盤中菜，“媽說它們不一般，是很有營養(yǎng)的美味。”[6]萊拉還回憶起媽媽在鮭魚巷宰殺青蛙的可怕情景：“她把青蛙的皮剝掉，然后停下來，把那還在顫動的肌肉拿到我們面前。她想讓我們看青蛙那粉紅色的心臟。”[7]

　　飲食是一種受文化約束、表達社會關(guān)系的符碼，蘊含著不同群體間的劃分、納入或是跨越界限等訊息。劉裔昌、伍慧明對飲食的異國情調(diào)敘述，將兩者文化的差異自我具象化，夸大了自我的他者性。不管是敘述真實，還是為取悅讀者，都直接造成一種根深蒂固、難以磨滅的“深切的刻板印象”(the deep stereotype)，即民俗學家羅杰·亞伯拉罕(Roger Abrahams)所說的“以飲食的差異來非難、排斥不同族裔的現(xiàn)象”[8]。

　　(三)社區(qū)景觀

　　“社區(qū)”(Community)一詞原意是指“居住在同一地區(qū)的全體居民”，對華人而言，它更具有血脈相連、利益相關(guān)、休戚與共的聯(lián)系。

　　《父親及其榮耀的子孫》體現(xiàn)了廣東濃厚的宗族觀念，“作為一種以血緣關(guān)系為紐帶為基礎的宗族，通過一切外在形式、手段、禁規(guī)和罰則竭力維系宗族成員內(nèi)心、精神上對一脈相承的血緣共同體的認同與歸屬。這種血緣上的認同和歸屬，依靠一套系統(tǒng)的人倫結(jié)構(gòu)予以維持。”[9]劉裔昌的父親是唐人街一個大宗族的首領(lǐng)，在他經(jīng)營的雜貨店里幫忙的都是同族的親戚。當這些親戚遇到困難，當宗族受到堂戰(zhàn)波及，他都會想方設法援助。地震過后，父親所有的家產(chǎn)全部毀于一旦，背負著一身債務，除了供養(yǎng)自己的家庭之外，還要撫養(yǎng)母親的弟弟、妹妹，生活極其艱難。而這時，大伯、二伯為躲避戰(zhàn)亂，又帶著兒子前來投奔父親。“對宗族的忠誠要求父親照顧他的兩個侄子。我們的家就是他們的，從父親受恩于他們的父母時，他就更有這雙重的責任和義務。”[10]

　　伍慧明通過敘述萊拉到唐人街尋找利昂的過程，截取了唐人街里幾個片段，描繪了一個熱鬧、頹廢的老人社區(qū)：走失的老人、在“大叔小吃店”大聲說笑的老人、打牌的老人、下象棋的老人、無事可做的老人……他們穿著破爛、言語低俗。唐人街就像一個小小的村莊，小的使所有的東西都成透明的。萊拉一路走來，總能碰到相識的人。當梁爺爺死在他房間里的時候，當利昂發(fā)現(xiàn)媽媽外遇而搬出家門的時候，當“安娜的消息像瘋狗一樣傳遍整個唐人街”的時候，聞訊趕來的衣廠女工們不僅帶來了吃的東西，還給媽媽帶來了“村子里的建議”，叫著媽媽的小名兒，撫慰著媽媽，幫她度過艱難的時刻。在伍慧明筆下，相同的廣東方言、地緣關(guān)系等紐帶使華人們緊密地凝聚在一起，形成一個團結(jié)互助的華人社區(qū)。

　　(四)風俗景觀

　　趙毅衡在《對岸的誘惑》中指出：“華裔作家經(jīng)驗中的中國，往往是草根性的：民間情趣，民俗遺風，民情故事。”[11]“草根”直譯自英語“grassroots”，顧名思義，“草根”即民間的、平民的、鄉(xiāng)村的。對民間儀式過程的細節(jié)書寫構(gòu)成了《父親及其榮耀的子孫》與《骨》一道獨特的異域風俗景觀。

　　劉裔昌詳細記敘了他小時候經(jīng)歷的一場傳統(tǒng)的、“有成千個程序”的中國婚禮儀式：在阿姨出嫁的前幾周，母親就開始整理房屋，收拾的比過年還要煥然一新。在這期間，一個胖胖的、白頭發(fā)、笑起來露出金牙的婦女成了家里的常客。她是唐人街里非常有名、可靠的媒婆，熟知婚禮的每一個步驟。經(jīng)過兩個星期的準備，媒婆帶來了一大堆暗黃色和大紅色的漆盒子，里面裝著中國禮餅、糖果蜜餞和其他婚禮所需的食物，新郎借這些瑣碎的禮物向新娘娘家略表敬意，“在巫術(shù)的幫助下”，選定黃道吉日(Lucky Day)。婚禮前夜，媒婆讓阿姨呆在自己的房間，而且只允許女性親戚朋友進入看望，等人到齊后，她們開始嚎啕大哭。小劉裔昌對此大感不解，媒婆說：“不管傷心與否，每個人都必須哭，這是一種習俗，以此表達我們對新娘離家的悲傷。這些眼淚是假的，在這個時候，沒有悲傷，只有喜悅。”[12]在哭的同時，母親的朋友幫阿姨梳新娘妝，給她穿上深紅色的結(jié)婚禮服，戴上用珠子、寶石、纓穗裝扮的華麗頭飾。午夜，新郎家來接新娘，阿姨一會兒笑一會兒哭，在客人的哭喊聲中，由媒婆背著下樓，坐上汽車，在鞭炮聲的歡送下離開娘家。三天后的中午，阿姨按照傳統(tǒng)禮節(jié)，穿著主婦裝，帶了許多禮物回娘家探親。

　　如果梁爺爺是一位顧家的男人，他就可能贏來真情的眼淚和一位身披麻衣、神情悲楚的妻子。麻衣猶如古銅色的皮膚纏繞在她的身上。妻子可能會慟哭，可能會吟唱挽歌。而其他女人，年老的姑媽，可能不得不用手臂挽著她，以便當她奮力撲向棺材的時候能及時把她拉回來。可能所有的兄弟、表親和姻親都會到場。每個人都很虛弱，很悲傷。他們可能會為什么地方是最幸運的下葬地點而起爭執(zhí)。是該朝東還是朝西?以后的很多年里，他們都會暗暗地注意彼此的行為：誰在清明節(jié)去掃墓了，他們奉上了多少祭祀品，燒了多少紙錢。他們會去數(shù)對方橘子的數(shù)目。如果幸運的話，他們會有自己的孩子。這些孩子年富力強，有自己的事業(yè)。非常幸運的人便能由孩子們挖出自己的遺骨放入陶罐，送回，不，陪同他們重返故里，為他們舉行妥帖的葬禮，使他們得以埋骨桑梓地。[13]

　　“身披麻衣的妻子”、“慟哭”、“吟唱挽歌”、“墓地的風水”、“清明節(jié)掃墓”、“祭祀品”、“燒紙錢”、“埋骨桑梓”，伍慧明生動地再現(xiàn)了中國民間的葬禮儀式。法國社會人類學家涂爾干(Emile Durkheim)在《宗教生活的基本形式》一書中，闡明了儀式得以產(chǎn)生的深刻原因，強調(diào)儀式是建立一個群體所必需的最基本的社會組織方式。[14]儀式作為民族文化記憶的載體，是一個社會共同體建立文化主體性的根本依據(jù)。與傳統(tǒng)土壤分離之后的民俗儀式，以文化象征物的形式存在于唐人街的生活空間，成為華裔民族文化的組成部分。

　　正如黎錦揚在《花鼓歌》開篇中所言：“在走馬看花的觀光客眼里，格蘭大道只不過是舊金山唐人街里一條熱鬧繁華的街道而已，對于海外華人而言，則是他們生命力的櫥窗，但對來自大陸的流亡者而言，這里就是廣東。”[15]劉裔昌、伍慧明在《父親及其榮耀的子孫》與《骨》中呈現(xiàn)的四大“中國”景觀具有明顯的廣東區(qū)域性、草根性的特征，顯示出了美國華裔民族起源的持久印記，它所體現(xiàn)的實際上是歷史學家路易斯·哈慈(Louis Hartz)所謂的移植社會的“斷片文化”。中國文化許多其他部分，如階級、制度等，在文化移植過程中都不可避免地被拋棄了，母國的政治權(quán)威在這里起不到任何的調(diào)節(jié)作用，而且這些斷片文化代表的僅只是中國文化發(fā)展長河中的某個階段，從此它們在異域土壤里扎根，開始了一段“文化苦旅”。

　　二、穿越時空的中國變奏

　　《父親及其榮耀的子孫》與《骨》不斷地嬗變我們對唐人街世界既定的熟悉感受，瓦解心理上習以為常的慣性化。他們將自身的生存體驗融入作品中，使唐人街外的人們突然發(fā)現(xiàn)自己的自以為是，從而緩解甚至徹底走出誤讀狀態(tài)，重構(gòu)我們對唐人街世界的感知。正如什克洛夫斯基所說的：“那種被稱為藝術(shù)的東西的存在，正是為了喚回人們對生活的感受，使人感受到事物，使石頭更成其為石頭。藝術(shù)的目的是使你對事物的感覺如同你所見的視像那樣，而不是如同你所知的那樣;藝術(shù)的手法是事物的“陌生化”手法，是復雜化形式的手法，它增加了感受的難度和時間長度，既然藝術(shù)中的領(lǐng)悟過程是以自身為目的的，它就理應延長。”[16]陌生讓我們更加近距離地走進唐人街敘事中所建構(gòu)的“斷裂的孤島”，這里的“斷裂”意指唐人街發(fā)展進程中文化層面上的雙重邊緣化，既包括與美國異質(zhì)文化的邊緣化，又涉指對處于不斷變化中的母族文化的疏離感。

　　從19世紀中后期到20世紀40年代初，美國傳媒無一例外地對唐人街、華人持著奇異、神秘、邪惡、妖魔化的偏執(zhí)態(tài)度，通過渲染“他者”的文化卑賤來建構(gòu)自我的民族優(yōu)越感。但是，當這個被“自我”認為是卑賤的“他者”反而影響到“自我”的生存時，原先的傲慢與偏見就隨之轉(zhuǎn)化成加倍的仇視與恐懼污染。在一些有心人士、政治家的挑撥下，全國掀起了一場大規(guī)模的、影響深遠的“黃禍論”思潮，不斷地將對華人生活中無法接受的方面放大，表現(xiàn)出對中國人整體的社會性反感與排斥。這一時期形成的對唐人街、華人的刻板印象可謂根深蒂固地存在于美國公眾的記憶中，也直接影響到他們對中國、中國人的印象。因為在美國人看來，美國本土的唐人街、華人就是中國、中國人的縮影。菲裔美國女作家托尼·莫里森曾說道：“在我們國家有種觀念：先有了作家筆下的人們，然后再有黑人、印第安人或其他一些處于邊緣地位的人群。”[17]從某種角度也可理解為，處于邊緣地位的少數(shù)族裔群體在主流社會強勢話語中一直是被忽視的，或者可以說是被單方面誤解的，少數(shù)族裔作家通過對自我的表述和闡釋，至少向主流社會聲明了他們同樣作為人的存在。

　　劉裔昌在一定程度上顛覆了19世紀末20世紀初美國主流社會對唐人街以及華人的刻板印象。唐人街并不是外人所想象的盡是藏污納垢之地，并不是只有妓院、賭場、鴉片和一群未開化的野蠻人，《父親及其榮耀的子孫》為我們呈現(xiàn)了不為外人所知的唐人街：

　　當劉裔昌與父親出現(xiàn)在唐人街時，人們熱情地用鄉(xiāng)音與他們打招呼。這是一個以血緣、地域、親情聯(lián)結(jié)的小小部落，同族親戚們互相幫助，情同手足，重情重義，痛恨背叛、不忠。他們保留、承傳遷徙而來的風俗文化，其中也有一部分人開始認同美國，學習美國的生活方式，嘗試融入美國社會，盡管屢屢碰壁。越來越多的華人不再往返于美國與中國的旅程，不再只是美國的一個過客，他們開始扎根唐人街。妓院、苦力、賭場、鴉片、堂戰(zhàn)、犯罪不是唐人街的全部，黑暗的另一面也有光明的存在，他們合法經(jīng)商、勞作，努力教育子女積極上進。當?shù)卣饸缌怂麄兤D辛創(chuàng)造的一切，當美國當局對他們毫無援助時，他們?nèi)匀粓皂g地活著。

　　當宗族及其成員的利益受到損害，身為宗族首領(lǐng)的劉裔昌的父親就要負責處理，解決紛爭。堂會、宗族是唐人街兩種不同性質(zhì)的社團，外人一直認為的堂戰(zhàn)、殺手、斧頭幫只是唐人街的一部分，唐人街內(nèi)的其他華人同樣深受其擾。劉裔昌父親就曾被堂會誤認追殺，他們的家族生意也曾被堂會破壞過，劉裔昌的母親一聽說堂就恐懼不已。一個社會既有陽光地帶，也會有黑暗的角落，劉裔昌的母親從來就不曾對紅燈區(qū)持偏見態(tài)度，只是把它看作是人性的一部分，一種“卑下的、散布著缺陷的人性”，而美國主流輿論卻將黑暗的罪惡置于種族的放大鏡之下，劉裔昌所做的是讓人們在放大鏡下也看到了屢屢陽光。

　　《父親及其榮耀的子孫》一書以父親12歲來到美國開篇，以父親66歲大壽結(jié)篇，敘述了自19世紀80年代至20世紀30年代末50多年間父與子的生活點滴，同時也記錄了唐人街及華人的風云變幻，當然也不可避免地與中國產(chǎn)生聯(lián)系。小說各章節(jié)不時地在唐人街與中國之間進行緊密的異域切換，呈現(xiàn)出兩種共時的不同景象，如表所示：

　　當戰(zhàn)火燃燒中國，中華大地風起云涌，處于動蕩的大變革之際，唐人街的華人們通過親友的來信、鄉(xiāng)親的走往相告等途徑間接得知、感受共時的中國，他們沒有親歷中國戰(zhàn)爭的苦難，在《愛的痛苦》中，母親“說起日本人在她的祖國襲擊她住的村莊時，她好像在談論一件私事，根本沒有更重要的地理政治色彩。”[18]但同時，中國的命運又與他們息息相關(guān)，他們希望中國能夠繁榮富強，希望能夠改變?nèi)A人在美的境遇。雖然他們直接體驗著美國較為現(xiàn)代、安定的社會環(huán)境，但作為弱勢少數(shù)族裔，又承擔著排華、反華、不被主流接受等等難以言說的痛苦和責難。中國以及廣東家鄉(xiāng)與美國的唐人街雖然關(guān)系密切，且時有交叉互動，然而之后的事實證明它們之間漸行漸遠，愈發(fā)成為兩條沿著各自方向延伸的平行線。

　　父親受美國現(xiàn)代觀念影響，率先剪掉了長辮子，“對父親來說，這個家[19]已經(jīng)成為一份美好的回憶，如薄霧般朦朧，虛幻。”“父親從來不曾再回去過……盡管他沒意識到，但是當他在1896年10月沒有從船上登陸起，他接下來的每一步越來越向美國生活邁進。”[20]同時，遠在家鄉(xiāng)的親友也并不十分了解唐人街的生活，他們只看到金山客們衣錦還鄉(xiāng)頭上的光環(huán)，“父親看了兩封信”一節(jié)通過呈現(xiàn)凌云堂兄收到弟弟的兩封信的具體內(nèi)容，強烈地表達了親友對在美華人的極大誤解以及作者對親友無知、貪婪的憤慨。凌云堂兄的父親在美國去世了，身無分文，凌云自食其力，在唐人街開了家中國飯館，他弟弟以為這是父親留下的遺產(chǎn)，寫信要求分遺產(chǎn)，父親去世使得一向靠父親資助的家庭沒有了經(jīng)濟來源，“將來誰會供我們?我們本來井然有序的社會生活會變成什么樣?誰將維護我們祖宗和榮耀家族的尊嚴?”[21]家鄉(xiāng)的親人無疑成了寄生蟲，將彼岸的資助認為是理所當然的。正如劉裔昌父親所說的“我們這兒的生活真相是：黃金不是從街上撿來的，我們過的不是官僚一樣的生活。”[22]

　　老移民們對“斷片文化”的固守，寄寓了他們對根難舍的、眷戀的情意。即使是劉裔昌父親這樣的激進人士也仍然深深的保守著傳統(tǒng)的中國儒家思想，注重孝道，堅信“沒有家，哪來的個人”，他還要求孩子們在家遵守祖法，母親雖然出生在新世界——美國，但她是在18世紀90年代的唐人街廣東家庭的嚴厲家教下長大，她只知道揮舞手中中國竹制的撣子，使孩子們順從。在劉裔昌看來，19世紀90年代的父親堅持的中國標準在他人生之后的幾十年里依然風雨不改，而19世紀末20世紀初的幾十年里，彼岸近代中國政治變幻、思潮紛繁，開始了轟轟烈烈的現(xiàn)代化進程，唐人街則成了移民移植的中國斷片文化的“桃花源”，沒有新文化運動，沒有“五四”……

　　古老的中國在歷史年輪的不斷推動下前進，唐人街也以它獨特的方式成長、發(fā)展。劉裔昌筆下的妓院、苦力、鴉片、堂戰(zhàn)、殺手、長辮子……已然消失，取而代之的是中餐館、雜貨店、小工廠、購物者、觀光者……然而，唐人街外在物質(zhì)形態(tài)日新月異的同時，從廣東村落里切割過來的中國文化版圖卻根深蒂固，并且十分完好的保存下來，對ABC的中國想象產(chǎn)生深遠的影響。從歷時的時間軸來看，這一文化記憶是相當凝固的，幾乎可以說是處于停滯狀態(tài)，唐人街就猶如大海中漂浮的一座中國斷片文化的孤島。筆者認為其原因有二：一是大多數(shù)FOB為生計所迫，他們很少有文化交流的自覺，內(nèi)在的孤立主義使他們在唐人街與美國之間設置了歷久不衰的柵欄，而且營造一個凝固中國傳統(tǒng)文化場景的生活環(huán)境使身處異國他鄉(xiāng)的游子仿佛回到了魂牽夢繞的中國，產(chǎn)生一種文化的歸屬感。二是唐人街已脫離了母體的發(fā)展軌道，在異域文化環(huán)境中唐人街缺乏原生文化的發(fā)展動力。正如喻麗清在小說《愛情的花樣》中慨嘆的：“我老覺得外頭的世界過個一百一千年，在中國城里才像過了一年半月似的。這里的歲月也像古董一樣。”[23]

　　《骨》為我們呈現(xiàn)了一幅二十世紀末唐人街的生活景象：這里已經(jīng)沒有妓院、鴉片館、留著長辮子的華人、堂戰(zhàn)，沒有往日那種濃烈的衰亡、病態(tài)的氣息，剩下的只是歷史遺留的滄桑以及為生活奔波的忙碌、勞苦。經(jīng)過幾十年的發(fā)展，唐人街已成為一個繁忙的商業(yè)社區(qū)，有許多的中餐館、賣小吃的手推車、雜貨店、小工廠……，“這里有的是購物者和觀光者，沒有閑散的散步人。每個人都行色匆匆，步履匆匆”[24]，在這里體會到的是時間的緊迫感和現(xiàn)實生活的壓抑。華人們居住在唐人街狹窄、擁擠的小公寓里，衣廠女工每天不分晝夜地干活，也不忘“精心編織”唐人街里的流言。新移民們大多從事著看墓地、縫紉工、洗碗工、看門人和餐館服務員之類的工作，“每天的生活除了謀生和養(yǎng)孩子之外沒有任何其他的內(nèi)容，一切都是那么艱難。”萊拉、安娜、尼娜、梅森等ABC痛苦地夾雜在兩個世界的邊緣。此外，小說還著力刻畫了這樣一群人——聚集在樸茨茅斯廣場上昔日的老移民(FOB)：打牌的、下象棋的、大聲說笑的、打發(fā)時間的、“到處瞎轉(zhuǎn)悠的、隨處吐痰的、走哪兒坐哪兒的，還有在廣場上捉虱子的。”[25]……伍慧明稱之為“混日子的人”、“無事可做的人”，“他們看上去就像是黑糊糊的破布片。走得越近，他們身上的種種細節(jié)就越發(fā)清楚：破舊的領(lǐng)子，脫落了的扣子，衣服上用別針別住的脫了線的針腳，揣著拳頭、縫著補丁的衣服口袋”[26]，散發(fā)出一股歷史的頹廢、腐敗氣息。

　　90年代的唐人街仿佛是一個安插在美國現(xiàn)代化大都市一隅的電影布景，與周圍環(huán)境格格不入，奇異、另類。利昂、媽媽、衣廠女工們……始終儲存著關(guān)于中國的記憶，而且還是他們離開的那個時候的中國，按二女兒尼娜的話說，就是他們過的是另一個時區(qū)的日子。在萊拉、尼娜、安娜小時候，利昂和媽媽常常跟她們講“那些長不出胡子來、雙肩軟綿綿的太監(jiān)，還有裹著三寸金蓮小腳的宮女們，被嚇得戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的童養(yǎng)媳”[27]的故事，王母教她們唱村子里的一支把十種生物和新年的頭十天聯(lián)系起來的歌。唐人街還有個古老的迷信：新年之前碰死人是不吉利的，安娜去世，尼娜的紅色穿著被認為是“不合時宜的”。

　　20世紀90年代當代中國面對西方文化的強力入侵，傳統(tǒng)文化不斷失落的時候，唐人街對中國傳統(tǒng)的堅守卻比當代中國更加恒久，甚至比中國還要“中國”：“在鮭魚巷，你總能在新年來臨之前就聽到它的腳步。黃昏時分，街上噼噼啪啪的爆竹聲早已此起彼伏。到半夜的時候，煙花像閃電一般映紅了天空。每天晚上放煙花都要持續(xù)到樸茨茅斯廣場的狂歡開始，舞龍的隊伍一陣風般地卷過格蘭特大街”[28]，在魏芙里街上還矗立著金山佛教-道教協(xié)會、秉孔堂共濟會館等。

　　根在故土，花開異國。離心的文化狀態(tài)再加上與美國文化的碰撞融合使唐人街原來的中國范式發(fā)生了一定程度的變異，添加了一些美國元素，形成了一種文化嫁接：早年劉裔昌阿姨的中國傳統(tǒng)婚禮中，美國汽車代替了花轎;在劉裔昌父親中國式的傳統(tǒng)壽宴上，他留著短發(fā)、身著西服，接受劉裔昌等人的磕頭儀式;《骨》中的唐人街愈發(fā)具有美國味：利昂早上常常在“大叔小吃店”邊喝咖啡邊看報;魏芙里街上有了第一個浸禮會;尼娜不再用筷子吃飯，改用來插頭發(fā)，“用叉子在盤子里吃米飯”……美國的街道、美國的環(huán)境，現(xiàn)代美國包裝的外殼里裝的卻是古老的中國的東西，唐人街就猶如用紅酒杯盛著中國茶，在美國與中國的文化雜糅中產(chǎn)生了新的唐人街文化，即司馬云杰所說的“文化突變”[29]。

　　參考文獻

　　[1]周敏：《唐人街——深具社會經(jīng)濟潛質(zhì)的華人社區(qū)》,鮑靄斌譯，北京：商務印書館, 1995年，第40頁。

　　[2]高小剛：《鄉(xiāng)愁以外——北美華人寫作中的故國想象》，人民文學出版社，2006年，第74頁。

　　[3]《華裔美國之音》一書的附錄中，有一節(jié)專門輯錄翻譯了英語中的廣東方言,參見Judy Yung，Gordon H.Chang，and Him Mark Lai edited, Chinese American Voices,university of California,2006,p.437-445.

　　[4]申小龍：《社區(qū)文化與語言變異》，吉林教育出版社，1991年，第225頁。

　　[5][10][12][20][21][22]Pardee Lowe, Father and Glorious Descendant，New York: Council On Books In Wartime,Inc.,1943,p.254,p.49,p.52,p.5,p.238,p.251.

　　[6][7][13][23][24][25][26][27][28][美]伍慧明：《骨》，陸薇譯，南京：譯林出版社，2004年，第27頁，第19-20頁，第77頁，第45頁，第33頁，第11頁，第6頁，第32頁，第105頁。

　　[8]張瓊惠：《創(chuàng)造傳統(tǒng)：論華美文學的雜碎傳統(tǒng)》，見《多邊文化研究》(第三卷)，車槿山主編，北京大學出版社，2005年，第56頁。

　　[9]周大鳴等：《當代華南的宗族與社會》，黑龍江人民出版社，2003年，第33頁。

　　[11]趙毅衡：《對岸的誘惑》，北京：知識出版社，2003年，第268頁。

　　[14][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999年，第491頁。

　　[15][美]黎錦揚，《花鼓歌》，臺北：瀛舟出版社，2002年，第3頁。

　　[16][俄]什克洛夫斯基：《作為手法的藝術(shù)》，見《俄國形式主義文論選》，王薇生編譯，鄭州大學出版社，2005年，第216頁。

　　[17]王守仁、吳新云：《性別·種族·文化——托尼·莫里森與二十世紀美國黑人文學》，北京大學出版社，1999年，第196頁。

　　[18][美]雷祖威：《愛的痛苦》，吳寶康，王軼梅譯，南京：譯林出版社，2004年，第3頁。

　　[19]指廣東家鄉(xiāng)的老房子。

　　[23][美]喻麗清：《木馬還魂》，石家莊：河北教育出版社，2003年，第45頁。

　　[29]“所謂‘文化突變’就是兩種或兩種以上的文化特質(zhì)或要素通過接觸、結(jié)合產(chǎn)生新文化結(jié)構(gòu)的飛躍過程。”司馬云杰：《文化社會學》，山東人民出版社，1987年，第186頁。