從“思維”到“情感”——論卡西爾神話觀的政治轉向

　　摘 要：卡西爾在其 40 年代著作《國家的神話》以及同時期一系列演講和文章中明確表達了對政治神話的反對，這與其 20 年代神話觀存在著明顯的態度轉變。通過梳理、比對和分析卡西爾在 20 年代與 40 年代神話觀的一致與差異，為其后期對于政治神話的態度轉變勾勒出理論的脈絡和時代的語境：卡西爾的神話理論并非斷裂，對神話“情感”因素的強調一直貫穿著他神話理論的始終。

　　趙希， 美與時代(下) 發表時間：2021-08-23

　　關鍵詞：卡西爾;神話思維;情感;政治神話

　　一、轉向：卡西爾的“政治神話”

　　1945 年，隨著卡西爾生前最后一部著作《國家的神話》出版，一個明顯的態度轉變——或者說“斷裂”，出現在卡西爾終其一生努力建構的神話研究之中。卡西爾在其學術生涯中有兩個階段聚焦于神話研究，。在第一個階段，即 1920 年代，神話作為其符號形式哲學至關重要的一環，被載入《符號形式哲學》(第二卷)，也就是《神話思維》之中。而到了 20 多年后的二戰期間，卡西爾再次重申神話的主題，態度卻發生了根本的轉變——神話淪為了意識形態傳播的有力工具，成為戰爭和政治的精神武器。

　　理解這一轉變首先需要了解其歷史語境。在《國家的神話》第一章，卡西爾以嚴肅而哀痛的語調指出：“在當代政治思想的發展中，也許最重要的、最令人驚恐的特征就是新的權力——神話思想權力的出現。在現今的一些政治制度中，神話思想顯然比理性思想更具優勢。”[1]1940 年代的卡西爾見證了德國納粹集團的產生，并且發現德意志民族神話早已被納粹用來鼓吹民族精神、調動民眾情緒，造成了狂熱的非理性思潮。然而卡西爾的思考沒有停止于此，而是同時在共時與歷時兩個維度上將神話與政治的關系問題進行延伸。一方面，卡西爾認為神話對政治的影響絕不限于德意志民族神話與納粹政治，這應當是整個 20 世紀所共同面對的政治難題。事實上自一戰以來，即其所謂“二十世紀現代政治”的活動中，神話的作用和危險影響始終存在。這些觀點的明確表達在 40 年代卡西爾的幾篇演講和文章中可以見到，如 1944 年卡西爾在《猶太教與現代政治神話》中明確指出，“一戰”之后的政治斗爭變為了“觀念” 和“意識形態”的斗爭，理性從社會生活和政治生活中缺席，新的政治體系走向了理性的對立面——神話，“對神話加以公開的和神圣的加冕，遂成為 20 世紀政治思想之最鮮明和最典型的特征”[2]182。卡西爾進一步分析，在現代政治神話中，神話不再是想象力的自由和自主的活動，而是被規整和組織起來，被調用于服務政治;神話不再是不可計量、不可控制的東西，而是可以被隨意制造的人工化合物和一種技術手段。這就造成了一個巨大的悖論：非理性的神話被完全理性化。另一方面，卡西爾又在歷時的維度上繼續展開思考，將神話與政治的關系追溯至遙遠的古希臘哲學，認為整個政治思想史就是國家理性反抗神話的斗爭史。在《國家的神話》中，卡西爾從柏拉圖《理想國》對神話的驅逐、對理性的肯定開始，討論了中世紀國家理論、馬基雅維利政治哲學、斯多葛主義復興，一直到啟蒙哲學和浪漫主義對前者的批評為止，將國家觀念的逐步發展和成熟放置在理性與神話的角逐之中進行考量，最后以“二十世紀的神話”落腳，將前文所有對于神話與政治的討論拉回現實語境——最終要解決的還是現代政治問題，但理解問題的方式和解決的方案需要從歷史中尋找。

　　從卡西爾 1940 年代關于神話的所有論述中很容易看出，他對于神話明顯持一種消極的態度，并認為這種神話思潮十分需要得到哲學、倫理、理性的控制，不能任由其泛濫成災。這種態度與其 1920 年代的著作《神話思維》截然不同。這就使我們不得不回答這樣一個問題：卡西爾前后期對于“神話”概念的使用是否一致?他在 40 年代對于政治神話的批判是否反駁了自己早先的神話觀?還是在早期的基礎之上進行了發展?換言之，卡西爾的神話體系僅僅是態度上的轉變、還是整個理論都發生了斷裂?卡西爾本人沒有對這一轉變進行任何說明，既沒有在后設的立場上對早期神話理論直接作出批評，也沒有在他早期理論框架下將后期理論進行整合。但需要注意的是，卡西爾沒有明確指出后期使用的“神話”概念與前期有所不同，這表明他并非提出了一個全新的概念，也就不能認為后期神話討論與前期神話體系完全無關。更重要的是，卡西爾在 1940 年代每一次對政治神話進行批判之時，總要先從一般的神話理論開始講起，對其以往的神話研究進行梳理，在此鋪墊之下才開始對當下政治神話進行論述，這一點在《國家的神話》、《猶太教與現代政治神話》、以及 1945年演講《我們現代政治神話的技巧》中都清晰可見。這表明，卡西爾事實上在做著將前期神話理論與當下政治環境的變化進行勾連和整合的努力——當他遭遇了政治神話的問題之時，首先回溯到一般的神話概念，試圖從其中找到催生現代神話的危險因素。遺憾的是，卡西爾并未來得及完整地將它們整合在一起。這一匱乏或許也表征著卡西爾遇到的時代和理論難題，同時給后來所有卡西爾神話的研究者留下一個不得不回答的問題：是什么使卡西爾的神話觀從 20 年代到 40 年代保持了內在的一致性?

　　二、作為“思維”的神話

　　要回答這一問題首先需要解釋的文本是《神話思維》，不僅因為該書是卡西爾早期神話思想的集大成之作，更是因為其提出的“神話思維”概念與后期卡西爾的神話觀看似矛盾。要理解這本書首先需要回答一個最基本、但同時也是最關鍵的問題——該如何理解“神話是一種思維”。《神話思維》主要分為四個部分，其標題分別為“作為思維形式的神話”“作為直覺形式的神話”“作為生命形式的神話” 和“神話意識的辯證法”。或許是受標題影響，以往對于該書的許多研究都傾向于將“作為思維的神話”這一部分視為全書的核心論點，將“思維”的部分視為全書提綱挈領的部分。而“思維”這一部分相對應的神話被強調的是其系統性、邏輯性、可與哲學溝通，因此在這種解讀之中，卡西爾寫作《神話思維》的主要目的被認為是突出和強調神話的邏輯、科學層面。然而，這種解讀恰恰背離了卡西爾在這本書中想要傳達的本質觀點，同時也成了誤認為卡西爾前后神話觀斷裂的原因所在。《神話思維》最核心的論點并非是證明“神話是一種思維”，反而后幾章所闡發的神話的感性、直觀、不可被理性思維把握的特質才是要義所在。

　　不可否認的是，將神話作為一種思維形式來研究是卡西爾神話理論的一個極大的突破之處，并且是全書一個不可缺少的引子——為了將神話納入理論研究的領域，卡西爾不得不用“思維”這一哲學范疇為其進一步研究提供可能性。可以說，作為“思維”的神話并非是卡西爾神話研究的結論，而是前提和先決條件。

　　因為在當時的普遍語境中，思維是邏輯的、抽象的、確定的和必然的，而神話則充滿了感性和偶然的因素，卡西爾高喊出“神話是一種思維”正是強調神話并非散亂的，而是有內在的體系和架構，有自身獨特的邏輯和合理性。《神話思維》從一開始就寄寓著卡西爾明確的理論訴求：將“神話”研究勾連起“哲學”的范疇。在“序言”中，卡西爾批評了關于神話研究的種種問題。首先，哲學唯心主義將神話與哲學區分得涇渭分明，將神話視為“非存在”的領域，這使得神話研究被排除在哲學之外。而自謝林再次發掘了神話的價值以來，人類學、宗教學等比較神話學的研究在卡西爾看來，都是用學科自身的話語來闡釋神話，卻無法對多樣、異質的神話材料本身做出統一性、系統化的分析。卡西爾最為反對的，是心理學關于神話的“幻相論” (illussonism)，即把神話當做完全主觀的幻相去“識破”，認為其毫無客觀價值。那么神話的客觀價值是什么?卡西爾明確指出，神話對于藝術、道德、法律、語言等種種文化的成分，法律、經濟、社會生活的基本概念來說，都有著起源性意義，并且還將康德的先驗范疇(如空間、時間、數)也納入了神話的輻射范圍。換言之，神話研究要解決的關鍵問題是文化、也是精神的“發生學”問題。進一步，卡西爾提出，“發生”(becoming)的問題要歸溯為“存在” (being)的問題 [3]3，如果不能將神話作為一種獨立的精神現象進行考察，那么也就無法理解各種特殊的文化形式是如何從這一起源中生成的。由此可見，卡西爾之所以如此重視神話問題，將神話作為自己符號形式哲學承前啟后的關鍵內容，歸根到底看重的是神話之于文化諸種形式的意義——或者說將其視為一種通往哲學認識的途徑。

　　需要注意的是，卡西爾對于神話與哲學或科學的價值判斷從來不是平等的，因為其理論內部蘊藏的是黑格爾的 “揚棄”辯證法，和一種進化論的觀點。卡西爾將神話問題連接起黑格爾“精神現象學”的普遍問題，并將黑格爾對于“科學”與“感性意識”關系的論述類同于“知識” 與“神話意識”，因為“一切科學的實際起點，即科學由之出發的直接性，與其說是在感覺領域，不如說在神話直覺領域”[3]5。在黑格爾那里，科學若要達到自身的高度，就需要感性意識作為認知的階梯，而“神話”就是卡西爾找到的一條通往科學、哲學及其他一切“知識”的階梯。在這里，卡西爾對于神話微妙的態度和迂回價值的判斷值得我們注意。一方面，卡西爾明確駁斥了以孔德為代表的實證主義哲學完全拒絕神話的做法，并以自身的哲學實踐重新高揚了神話研究的價值;但另一方面容易被忽略的是，在卡西爾的價值體系中，認識神話恰恰是為了揚棄神話，是為了明確科學如何從神話中產生、并與之發生分野，最終更好地認識科學。在神話與科學、哲學等成熟的知識形式之間，始終存在著一種來自進化論“發展”的觀點。如其所言：

　　如果我們能夠就神話自身的范圍去認識它，能夠了解它的本質以及它可能達到的精神成就，那么就能夠防止神話侵犯科學的領地。我們只有認清其本來面目，才能真正征服它;只有分析它的精神結構，才能確認它的準確含義和局限性。[3]6

　　在肯定了神話的意義之后，關于神話的局限性的論述才開始顯形。對于“思維”的論述完成了將神話納入符號形式哲學討論的工作之后，緊接著卡西爾又用“直觀形式” 和“生命形式”來限定之前的判斷。在第二章開始卡西爾對第一章的工作做出了反思：

　　然而，我們至此為區分神話思維形式與邏輯思維形式所做的努力，對于理解全部神話，探討神話由之而生的原初精神基質，似乎幫助不大，或無所裨益。因為，試圖借助神話思維形式去理解神話，會不會是一種預期理由之誤、對神話的一種不恰當的理性化呢?即使承認這種形式存在，它會不會只是掩蓋神話內核的外殼呢?神話是否并不意味著先于并支撐所有靠推理思維得出的解釋的那種直覺性統一呢?甚至說，這種直覺形式尚未指明神話由之產生并不斷由之注入新生命的根本基礎。……其中所有的思索都源于一種態度、一種情感和意志的作用。[3]77-78

　　這一段反思性文字需要被高度重視，正是在這里，卡西爾才明確表露了他最為認同的神話性質：相較于借助“思維”的形式去理解神話，將其視為與情感、意志相關的“直覺性統一”才更接近于神話的本質。卡西爾后續補充道：“對神話思維形式之特征的任何描述，只適用于間接的和派生的東西——如果不能從純粹的神話思維形式追溯到神話的直覺形式及其特有的生命形式，那么這么描述一定仍舊是不充分的。”[4]78 由此可見，早在《神話思維》之中，卡西爾對于將神話視為“思維”的局限性和理論適用范圍已經十分清楚，更是明確地將神話中情感的、感性的、直覺性的要素放置在更關鍵的地位。在這個意義上理解對比卡西爾后期神話觀我們就會知道，他在 1940 年代對于神話“思維”方面的理論削弱、“情感”層面的理論加強 , 與早期的神話觀并非相反相悖，而是一脈相承。

　　三、作為“情感”的神話

　　與前期相比，卡西爾后期的工作正是將《神話思維》中“情感”的部分放大，重新審視神話中情感的特性，目的是通過對神話之偶然性、直覺性、無規律性等特點的再度闡釋，在新的語境下尋找限定神話的可能性，承擔起破解現代政治神話的時代使命。因此，如果說在《神話思維》中，卡西爾因為承擔著為神話“學理化”進行證明的哲學任務，所以在“思維”與“情感”兩個特點上還采取著兼顧、并盡量綜合的態度，然而，到了后期出版的《人論》中，神話的情感要素被明確地放大和突出。相較于《神話思維》，《人論》中所顯示的卡西爾的態度更為直接明了，在早期他沒有說出的對于“思維”與“情感”的價值判斷，在這里明確地被說出：“神話的真正基質不是思維的基質而是情感的基質。”[4]137 同時，他反復強調神話的“非理論”“非理性”特征：“所謂神話的理論從一開始其久充滿著困難。神話就其本義和本質而言乃是非理論的”[4]124“一切使神話理智化的企圖——把它解釋為是理論真理或道德真理的一種寓言式表達——都是徹底失敗的。”[4]137 但是即使在這里，卡西爾仍然保持了其在《神話思維》中的一個基礎性判斷，即神話并非沒有條理，只是神話的條理依賴于感情的統一，是一種綜合的而非分析的生命觀，這種生命觀在《人論》中被概括為“生命一體化”(solidarity of life)的特征。而“生命一體化”的本質就在于忽略了萬事萬物的種種差別，將其看作同一和一體，這與建立在分門別類的基礎之上的現代科學思維是截然相反的。

　　對于神話與科學的關系，卡西爾的觀點與前期相比，相同之處在于依然認為科學試圖消滅神話思維，但不能否認他們在日常生活中的人類學價值，科學為了其真理性不得不進行抽象，但不可能完全消除神話思維。而不同之處則是，卡西爾比《神話思維》時期更加看重科學對于神話的限制，“正是這種對主觀的質的限制，成為一般的科學方法的標志”[4]131。而這一觀點在后期《國家的神話》中成為主要需求——科學和哲學不僅可以限制神話，而且必須限制神話。這表明，卡西爾越來越認識到，科學與神話的分野不僅具有重要的認識論價值，更是對于社會生活、尤其是當時的政治來說至關重要。神話需要繼續存在，但科學需要將其限制在特定的領域內。卡西爾越是強調神話的情感特征，就越是要求人們將其與科學區別開來，不能將神話混淆于知識或真理。

　　在對于神話之情感特質的強調中，后期的理論與前期相比還有一個明顯變化在于，前期的“情感”側重于對于神話自身特點的認識，而后期的“情感”則是強調神話作用于人的功效，即喚起人的情感、鼓動人的行為。與此相關，一系列關鍵詞出現在了神話與情感的周圍：儀式、領袖、戲劇。這些在早期《神話思維》中鮮少出現的概念在《人論》與《國家的神話》以及 1940 年代演講中總是同時出現。在《人論》中，卡西爾首次將神話與戲劇相類比：“神話的世界乃是一個戲劇般的世界——一個關于各種活動、人物、沖突力量的世界。……神話的感知總是充滿了這些感情的質。它看見或感到的一切，都被某種特殊的氣氛所圍繞—— 歡樂或悲傷的氣氛，苦惱的氣氛……”[4]129

　　而在《猶太教與現代政治神話》中，卡西爾進一步推進了這個類比，他認為神話的戲劇性特點為德國戰爭提供了善與惡、神圣與魔鬼斗爭的意識形態說辭，而猶太人正是被制造出來的、作為邪惡一方的反面人物。在相似的框架下，卡西爾還分析了儀式、領袖之于政治神話的意義：領袖是 20 世紀造神活動最終的匯聚點，儀式是“一套表達著基本集體情感和欲望的東西的集合”[2]185。

　　為什么后期的卡西爾越來越關注儀式、戲劇、領袖這些更為具體的層面呢?因為這恰恰是神話情感特質的“直接性”導致的。隨著卡西爾在后期對神話情感特質的愈發強調，他也認識到，按照科學的觀點對單純的信仰或思想進行闡發對于神話來說是無效的，神話作為一個直觀的感性的動態的整體，需要通過具體而直接的方式進行表達，并發揮著物質性力量。而這些具體的方式在 1940 年代的德國都真實地存在著，甚至隨處可見。通過儀式、領袖等具體的形象和行為來認識神話，對于無論是學者還是民眾來說，都遠遠比從早期的神話理論所勾勒的方式更加有效。因此可以說，這一變化正是卡西爾作為知識分子的時代擔當體現。

　　四、結語

　　本文通過梳理、比對和分析卡西爾在 1920 年代與 40 年代神話觀的一致與差異，為其后期對于政治神話的態度轉變勾勒出理論的脈絡和時代的語境。伊萬·斯特倫斯基在《二十世紀的四種神話理論》中分析道，卡西爾在 1928 年 8 月魏瑪共和國憲政日當天的演講與其神話理論一樣，都是針對當時“文化貴族”的批判，只不過前者是通過政治行動，而后者則是理論較量 [5]32-36。在當時“民族精神” 高漲、非理性傳統成為潮流趨勢的德國學術界，“文化貴族” 們對現代性心懷不滿，反對技術和實證主義，追求主觀性的方法論，渴求一種原始主義的生活，并極大地推動了儀式展演、神話、巫術在德國的流行，這種潮流和趨勢在卡西爾看來包含著危險的政治因素。一方面，為了阻止當時德國學界公然無視共和國議會慶典、而對古老的民族節日狂歡的青年人們，身為猶太人的卡西爾冒著巨大風險在憲政日當天發表演講，勇敢地公開表達了對自由民主派的政治支持。另一方面，卡西爾當時以及后期對于神話理論的反復重述和修正，也是出于相同的目的：愈發強調情感，將神話看做情感的產物，是為了警醒那些對神話和民族精神過分迷戀的德國人民，讓其意識到這些非理性信仰必將會導致不良的后果。正如斯特倫斯基所言：“是卡西爾當之無愧地敲響了反原始主義的警鐘。”[5]59 雖然卡西爾后期對于神話的種種批判和指責似乎是在親手毀掉他一生辛苦搭建的神話理論大廈，但正是這種批判和反思的態度、愿意以個人哲學承擔時代任務的精神，才是卡西爾神話理論不朽的閃光點。