敦煌喪俗文及其應(yīng)用狀況考述

周紹良先生最早將敦煌文學(xué)分為三十類，并首次列出“祭文”一類。之后譚蟬雪先生對敦煌祭文的“來源”、“用途”、“名稱”、“祭祀地點”、“祭祀對象”、“宗教性質(zhì)”、“體裁”等各方面情況進(jìn)行了較為細(xì)致的研究考察，認(rèn)為敦煌祭文當(dāng)包括亡文、忌日文、亡齋追福文、臨壙文、行香文、祭畜文、祭鬼神、山川文等。黃征、吳偉在其所編的《敦煌愿文集》中，則將亡文、臨壙文等全部納入“愿文”的范圍之中；郝春文先生則提出了不同的意見，認(rèn)為祭文應(yīng)當(dāng)獨立為一類，亡文、臨壙文、亡齋文、行香文等屬于齋文，而不應(yīng)該包括在“愿文”范圍之內(nèi)。本文所指的“喪俗文”則相對寬泛一些，包括祭文、亡文、臨壙文、亡齋文、行香文等與祭祀禮儀相關(guān)的文獻(xiàn)。從數(shù)量上看，敦煌喪俗文總數(shù)在150卷左右，其中祭文的比重較大，其次還有大量的亡文、臨壙文、行香文、追念文等。下面分類說明并討論其與各類喪葬儀式的關(guān)系，特別是二者間的相互作用與影響。

（一）一般祭文

在敦煌遺書中有不少祭文，其范圍相對比較寬泛。除了一般的祭亡文之外，還有祭祀社稷神、風(fēng)伯、雨師等自然神之文，以及祭祀馬、牛、犬、驢等生產(chǎn)和生活中重要動物的祭畜文等。敦煌祭文在繼承前代和中原地區(qū)祭文的基礎(chǔ)上，表現(xiàn)出了鮮明的地域特征，形成了一套基本的寫作模式，如敦煌寫卷S.381《十一娘祭婆婆文》：惟歲次丁亥五月庚子朔十五日甲寅，孫女十二娘謹(jǐn)以清酌之奠，敬祭于故婆婆之靈，伏惟靈天然德厚，自性矜憐，每蒙訓(xùn)育，與子無異。久染時疾，醫(yī)藥不詮（痊）。和禍來?，我兮無依，肝腸分裂，戾（淚）也涓涓，愿靈不昧，請就歆隆，伏惟尚饗！[10]P222-223觀其內(nèi)容，上引祭文顯然是一篇祭祖母文。祖母新逝，孫女兒萬分傷感：“我兮無依，肝腸分裂”，用樸實的語言寫出了晚輩的悲傷與孤立之感，很有代表性。上引祭文雖然比較簡短，但形式尚稱完整，從中可見敦煌祭文的基本模式：即開頭點明祭祀的時間、祭祀者和逝者的關(guān)系以及祭祀所用的物品等，文末則常常以“伏惟尚饗”的祈求語結(jié)尾，其現(xiàn)場感和實用性特征非常明顯。除此以外，敦煌寫本祭文中也有少數(shù)篇幅較長，辭藻較為華麗，內(nèi)容較為豐富的作品，為我們展現(xiàn)了當(dāng)時敦煌地區(qū)祭文寫作的不同面貌，P.3214《祭寺主文》堪為其例：維歲次己巳八月癸巳朔十一日癸卯，當(dāng)寺徒眾法藏等，謹(jǐn)[以]清酌之奠敬祭于故安寺主?梨之靈。惟靈天生慈善，軌范立身，溫柔有德，泛愛仁人。投真舍俗，禁護(hù)六門。在寺無分毫之闕，茸理實越人倫。為僧清格，并無氛氳，釋中碩德，眾內(nèi)超群，營私建塔，觸（處）事勻均。將謂永沾不替，同佛教而（如）長春。何兮妖禍降墜善界，愿親思之悶絕，合寺咸噴。今生一棄，彌勒會因。路邊司簞，請來飲真。伏惟尚饗！從內(nèi)容上看，這是一篇僧人祭奠寺院長老的祭文，與上舉祭文相比，增加了部分贊述逝者功德的內(nèi)容，且遣詞造句更為典雅一些。雖然是寺院的祭文，但仍然采用了世俗祭文的格式，說明儒家文化影響很深。此外，如S.5744署名“徐彥伯”的《祭文》，也是一篇文筆典雅，辭采華美的祭文。總體上看，多數(shù)敦煌寫卷中的祭文都注重實用性，體現(xiàn)了民間文學(xué)樸素、真摯的特征，只有少數(shù)出自文人筆下的作品才帶有華美傾向，并在文中使用一些中國歷史文化典故和佛教典故。那么，上述祭文主要是在喪葬活動中的何種儀式上使用的呢？對此我們可以從其內(nèi)容和感情傾向上予以考察：1.從內(nèi)容上看，祭文和下文的臨壙文、亡齋文、脫服文的區(qū)別在于，祭文主要是表達(dá)生者對逝者的哀悼、對生者事跡的追述等，而后面幾種則還包括了為亡人追福、為生者祈福等相關(guān)部分；2.從感情傾向上講，祭文抒發(fā)的感情往往比臨壙文、亡齋文、脫服文等更為悲痛，哀傷，所以它應(yīng)該是在親人去世不久的喪葬活動中所使用。因此，祭文應(yīng)該是逝者親屬在入殮之后的祭奠儀式上所使用的哀悼文。

（二）臨壙文

敦煌寫卷P.2622號寫本書儀記載：“柩車到墓，亦設(shè)墓屋，鋪氈席上，安柩北首。孝子居柩東北首而哭，臨擴(kuò)設(shè)祭。”可見，敦煌“臨壙文”是在靈柩運到墓地以后，在“下葬”儀式上所使用的。由于儒家和佛教喪葬儀式的不同及其相互影響，所以敦煌地區(qū)的下葬儀式也往往分成兩個部分：前半部分臨壙設(shè)祭，祭奠并宣讀祭文；后半段則為佛教儀式，延請僧人念誦佛事齋文。因此臨壙文也分成普通臨壙祭文和僧人所用臨壙文。前者往往篇幅比較短小，內(nèi)容比較簡單，如敦煌寫卷P.2622、P.3886《臨壙祭文》就有具有代表性：“不能自沒，奄及臨壙，幽明道殊，慈顏日遠(yuǎn)，以今日吉辰，遷儀宅兆，欲就去官，不勝號絕！”可見其內(nèi)容主要表達(dá)孝子對逝者的告別，以及孝子的悲痛哀悼之情。作為佛事齋文的臨壙文則迥然有別，因為是僧人所用，所以文中便不免帶有宗教色彩，這對臨壙文的結(jié)構(gòu)與內(nèi)容均產(chǎn)生了很大的影響，如S.6417《臨擴(kuò)文》云：無余涅??，金棺永寂；有為生死，火宅恒然。但世界無常，歷二時而運轉(zhuǎn)；光陰遷易，馳四相以奔流。電光飛而暫耀，等風(fēng)燭以俄消。然今亡靈壽盡今生，形隨物化；舍茲白日，奄就黃泉；體逐時遷，魂隨幽壤……破無明之固，卷生死之昏云；入智慧門，向菩提[路]。又將功德，次用莊嚴(yán)持爐至孝、內(nèi)外姻親等：惟愿三寶重護(hù)，眾善資持；災(zāi)障不侵，功得圓滿。摩何般若，利樂無邊；大眾皮誠，一切普誦。這類臨壙文跟敦煌其他齋文結(jié)構(gòu)有相似之處。敦煌臨壙文的結(jié)構(gòu)“可分五個部分：號頭、明齋、嘆德、齋意、莊嚴(yán)。敦煌祭悼文中有十?dāng)?shù)篇臨壙文，這些臨壙文在內(nèi)容、結(jié)構(gòu)上大體一致”。在內(nèi)容方面，文中在表達(dá)對死者的哀悼之同時，也包含了不少的佛教佛理和用語。所以可以認(rèn)為這是一種典型的儒釋結(jié)合的祭文形式，富有宗教色彩。這類祭文與齋文的結(jié)合，正是敦煌祭亡文的特點之一。由此可以看出，敦煌臨壙文不但受到了儒佛文化的共同影響，而且也與臨壙設(shè)祭的儀式有關(guān)。

（三）亡齋文

亡齋文，也稱“追福文”或“延福文”。根據(jù)前文對于敦煌喪葬儀式的考述，死者家屬在埋葬活動完畢后，要把亡靈請回宅中，設(shè)置“真堂”并在不同時間進(jìn)行祭奠，“亡齋文”就是逝者家屬在不同祭祀周期祭奠亡靈的儀式上所誦讀之文。這些祭祀儀式活動包括七七祭、百日祭、小祥祭、大祥祭等，所以敦煌遺書中留下的這類亡齋文為數(shù)不少，是敦煌祭文的重要組成部分。由于祭祀的周期不同，以及祭祀儀式和抄寫習(xí)慣等原因，敦煌遺書中的亡齋文在格式上存在著一定差別。有的結(jié)構(gòu)完整，內(nèi)容豐富，如寫卷S.343《亡兄弟文》內(nèi)容完整，由“號頭”、“明齋”、“嘆德”、“齋意”、“道場”、“莊嚴(yán)”等六個部分組成。此文明言“故于此晨（辰），設(shè)齋追福”，在表達(dá)對亡人的悼念的同時，也表達(dá)了為其祈福之意。S.6417《亡考文》云：演慶昌源，延暉秀岳；風(fēng)標(biāo)邃遠(yuǎn)，器宇清高。奉公輸戰(zhàn)勝之能，不失田單之操。處眾多德，學(xué)及西河。于家□（竭）孝弟（悌）之名，??有感筍之業(yè)。將謂久留仁（人）世，永覆宗枝；何圖云云。但以業(yè)風(fēng)動性，水有逝流；影電驅(qū)馳，于臨某七云云。珍羞霞錯，羅百味而參差；玉饌星繁，旬（間）此珍而新春。還疑香積之國，猶如歡喜之園云云[8]。文中的“云云“二字，表示有所省略。保留的部分主要表達(dá)了對逝者的贊頌，對齋祭用意之說明等內(nèi)容。由于齋祭活動常常請僧人或道士主持，所以所用些齋文體現(xiàn)了部分佛教或道教的思想，猶如上述臨壙文一樣，敦煌亡齋文也是祭文與齋文的結(jié)合體，體現(xiàn)了祭祀儀式對喪俗文結(jié)構(gòu)與內(nèi)容等方面的影響。

（四）脫服文

對于“脫服”的本義，武漢強(qiáng)曾概括指出：“脫服，義同脫孝、脫素，指服喪期滿，脫去孝服。”按照儒家的禮制，孝子在服喪期間要穿孝服，期滿以后則要舉行一定的儀式，脫去孝服并恢復(fù)正常的生活，脫服文即是在這類儀式上所使用的應(yīng)用文。敦煌寫卷中保存了一定數(shù)量的的脫服文，比較典型的文本有S.343《愿文范本等》：斯乃生恩至重，掬（鞠）育情深，盡禮苫盧，屈身草土。哀哀父母，生我劬勞，泣血終身，莫能報得。慈顏一去，再睹無期，堂宇寂寮，昊天罔極。但以禮章有[限]，俗典難違，服制有終，除兇就吉。然今絲（緦）麻有異，生死道殊，靈凡既除，設(shè)齋追福[8]。

由上述引文可知，《脫服文》內(nèi)容主要包括兩個方面：一是對逝者再次表示哀悼；同時又從禮制、感情等幾個方面，勸勉服喪者擺脫悲痛的心情，開始新的生活。敦煌寫卷S.2832《脫服文》內(nèi)容與之類似。“脫服”的主要用意在于“營齋建福”、“辭兇受吉”，因此《脫服文》文本往往呈現(xiàn)一種對比的結(jié)構(gòu)、勸勉的語調(diào)和相對樂觀的氣氛，從此對逝者的哀悼悲痛即將成為過去，逝者的親屬畢竟還要面對現(xiàn)實的生活。這類《脫服文》主要是在敦煌喪葬活動的哪種儀式上使用呢？上引寫卷S.2832《脫服文》開頭幾句已經(jīng)點明：“三年受服，服盡于今朝；累歲嚴(yán)靈，靈終于即夕”；另外寫卷P.2237《脫服文》之首亦云：“夫目月亦流，奄經(jīng)三載。哀哀父母，生我劬勞”說明《脫服文》是在三年之喪期滿時所使用的，根據(jù)上文對敦煌喪葬儀式的考述觀之，很可能是在三年齋祭的“大祥齋”的儀式活動上所使用的。從敦煌文獻(xiàn)看，喪俗文還有很多，如奠不治身亡的《亡文》，蓋棺告別的《蓋聞無余涅??金棺永寂文》，祭周年的《忌文》，小祥、中祥、大祥時用的《追福文》等[14]。此外，敦煌所見祭奠亡者的還有“行香文”、“釋奠文”等。但“行香文”主要是在忌日祭奠皇帝或皇后所用，釋奠文主要是祭奠孔子等先師的應(yīng)用文，雖然也與祭祀活動和祭祀儀式有關(guān)，但與本節(jié)所討論的“喪葬”活動關(guān)系不大，故略而不贅。

敦煌喪俗文與喪葬儀式之關(guān)系

前文在考察敦煌喪葬儀式與喪俗文的使用狀況時，曾對二者相互關(guān)系有所涉及，現(xiàn)在此基礎(chǔ)上對此問題作進(jìn)一步的分析。

（一）祭文、齋文韻誦活動是喪葬儀式的核心。前文曾指出，祭祀活動的本質(zhì)是出于人對于天道、自然的敬畏心理，以及由此產(chǎn)生的人、神交流溝通的需要，這也決定了儀式本身具有敘述功能。喪葬儀式中的一切行為、工具、裝飾等無不是為了達(dá)成人神交流等文化心理的需要，僧道之人憑借其特殊身份協(xié)助完成這一交流活動。但在全部儀式活動過程中，作為交流中介的語言表達(dá)，即祭文韻誦活動是祭祀儀式的核心，助祭者代表祭祀主體陳述對逝者的哀悼、祈福等諸多訴愿，因此可以說祭文、亡齋文等喪俗文的本質(zhì)就是祭祀儀式誦辭。在祭祀文化發(fā)展的早期，巫祝的助祭活動只是一種口頭語言行為，隨著文字的發(fā)明和語言的發(fā)展才逐漸出現(xiàn)書面文本。在人類文明的早期，文字被巫祝等少數(shù)貴族所掌握，根據(jù)早期的符號和甲骨文等看，文字溝通人神的功能遠(yuǎn)大于實用功能，巫祝的“告”、“號”則是向神靈傳遞人類訴求的主要方式。敦煌遺書中的喪俗文寫卷，保留了喪葬儀式的詳細(xì)環(huán)節(jié)，是口頭文學(xué)與書面相結(jié)合的形態(tài)。從這些方面觀察，我們可以說敦煌喪俗文源出于喪葬儀式，是喪葬儀式進(jìn)一步深化、抽象化、文明化的結(jié)果。

（二）喪葬儀式?jīng)Q定各類喪俗文的結(jié)構(gòu)模式。縱觀上文所述的各種喪葬儀式，無論是逝者剛?cè)ナ罆r的“入殮”、“出殯”等儀式，還是去世后的各類齋祭儀式，不難發(fā)現(xiàn)時間序列是其中隱含的一條重要線索。在這個隱而不見的時間序列中，死者與生者的距離越來越遠(yuǎn)，生者從最初的悲痛之中逐漸擺脫出來，在以各種祭祀儀式表達(dá)哀悼之情與祈福心愿的同時，逐步恢復(fù)到原來的正常生活。在列次祭祀活動中使用的喪俗文，無論是普通祭文在其開始時對祭祀時間與祭祀者和逝者關(guān)系的交代，還是亡齋文中的“號頭”、“明齋”、“嘆德”、“齋意”、“道場”、“莊嚴(yán)”等結(jié)構(gòu)設(shè)計，都體現(xiàn)了祭祀儀式中的時間序列和人物之間各種關(guān)系的變化，由此可見祭祀儀式對喪俗文結(jié)構(gòu)與內(nèi)容的深刻影響。這也從另外一個角度說明，敦煌喪俗文是真正的儀式和實用性的，它不同于出自文人筆下的單純抒發(fā)感情的祭文作品，其內(nèi)容完全依據(jù)各類喪葬儀式的需要而設(shè)計和寫作，我們甚至可以從一篇喪俗文的基本內(nèi)容及其篇幅的長短、辭采的華素等方面推測當(dāng)日喪葬儀式的基本情形，這也是敦煌喪俗文具有重要的歷史和民俗價值的根本原因。

（三）喪葬儀式對喪俗文的文體風(fēng)格有重要影響。綜觀各類敦煌喪俗文，可以發(fā)現(xiàn)多數(shù)作品具有韻誦特征，用駢體形式。這種形式除了與儀式的節(jié)奏氣氛相配合外，更由于音樂的介入，而形成了一種莊嚴(yán)、肅穆甚至悲傷的氛圍，造成更為神秘的溝通人神的效果。

本文作者：陳爍 單位：西北民族大學(xué)文學(xué)院