對當前文化理解中存在的不良傾向的反省

在文化理解上概念林立、莫衷一是是文化研究所面臨的經(jīng)典性難題,出現(xiàn)這一情況不僅和文化概念自身指涉對象的模糊、外延的泛化波動有關(guān),而且還和研究者所引入的視角日趨多樣化有關(guān)。這一研究局面的形成也表明:文化學研究正值風華正茂、青春年少之時,對文化事象的研究具有無窮潛力,它吸引著眾多研究者的加入。年輕既是一事物生命力正值強壯的時代,又是一個矛盾叢生的時代,對文化事象的探究就處在這一特殊發(fā)展階段上。實際上,各種文化理解都是表層的文化概念表述與潛層的認識傾向的統(tǒng)一,在文化理解中所反映出來的不同傾向潛在地引領(lǐng)著文化研究的路向。在這些傾向中,既有正向、積極的傾向,也有負向、消極的傾向,對這些傾向及時進行分析和澄清是確保文化研究可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。結(jié)合圖1,筆者認為當前影響文化理解的不良傾向主要有六個方面。

(一)實體化傾向

文化的實體包括有形實體和無形實體兩種,前者涉及文化的事物、現(xiàn)象、(物理性)符號等,后者涉及文化的意象、象征、概念等,文化就是這兩種實體在有機聯(lián)結(jié)、動態(tài)平衡中構(gòu)成的有機體。在文化理解中,如果對上述兩種實體的關(guān)系處置不當,就極有可能導(dǎo)致一種極端實體化的認識傾向,最終使文化存在物內(nèi)在的平衡與關(guān)聯(lián)發(fā)生失衡與失序。譬如,如若對文化的有形實體部分強調(diào)過度,就會導(dǎo)致一種見表不見里的膚淺文化概念產(chǎn)生。反之,如若對后一種實體過度偏重,就可能將文化這一具體存在物“還原”為理性的概念“結(jié)晶體”,真實而又自然的文化形態(tài)隨之被過濾掉了。總而言之,前一種文化概念的產(chǎn)生源自其只用肉眼來“看”,后一種文化概念的產(chǎn)生源自其只用理性來“看”,二者都使文化現(xiàn)象的認識單面化了。實際上,文化是由多因素構(gòu)成的復(fù)雜統(tǒng)合體:文化的表層現(xiàn)象只是其載體和外觀,只是文化的儲存器、顯示器、轉(zhuǎn)運站,只是文化存在與流轉(zhuǎn)的物理空間,其主要功能是承載文化、表達文化;而文化的抽象實體只是文化的精神性印跡,它承擔著在人心目中形成文化的“完型”、“意象”的功能,是文化的主觀化形態(tài)。二者都不可能成為文化的具體與全部。只有經(jīng)由“激活”(物質(zhì)性文化背后的意象)或(將抽象化文化與其物質(zhì)對應(yīng)物關(guān)聯(lián)起來的)“具體化”等環(huán)節(jié),上述單面文化的真實形貌才可能顯現(xiàn)出來。為此,一方面,我們既不能將文化等同于其承載物,因為“文化是文化主體和文化承載物之間的關(guān)系,是一種動態(tài)性的關(guān)系性的存在,文化不僅取決于文化對象、資源,而且取決于文化活動的參與者”[3]。正如史密斯所言,“肉食不僅代表了肉食,它還代表了一種生活方式”[4]。只有透過文化實體的表面,我們才能把握住文化的潛在意蘊和精神實質(zhì)。另一方面,我們也不能將文化視為抽象實體,因為“文化不是一個單獨或同質(zhì)的實體,而是在不同的社會形態(tài)和歷史時代條件下有著不同的表現(xiàn)”[5]。換言之,文化的抽象概念只是人們認識文化的一個橋梁,而非文化事物的本身。

(二)“去身體化”傾向

文化是屬人的一種事象,但“屬人”并不意味著文化屬于人的觀念、知識的積累或從屬于人的行為行動,而是意味著它從屬于人的身體:人的身體是文化的建構(gòu)、塑造,身體是文化最豐富、最有效的表達手段;要知一種文化怎樣,我們可以從棲居于這種文化中的人的身體表現(xiàn)來得知。科斯洛夫斯基指出:“行為者有身體表現(xiàn)的向度,如果身體失去了表現(xiàn)能力,失去了空間性的力量,即失去了它與其他身體相區(qū)別的東西。”[6]可見,人的身體是獨一無二的,是人唯一在世的東西,身體的表現(xiàn)是文化創(chuàng)生的根源。與之相應(yīng),人的文化的獨特性是人的身體的獨特性,人的文化與其身體之間具有一一對應(yīng)性;文化是人的身體的文化,人的身體是文化的產(chǎn)物;文化的現(xiàn)實存在方式是人的身體及其表現(xiàn),任何觀念、行為的東西都必須經(jīng)由人的身體來實現(xiàn)。從某種意義上來說,沒有身體就沒有文化,文化與身體具有一體性的關(guān)聯(lián),身體與文化之間相互闡釋、相互依存、相互塑造。同時,也正是因為有文化的存在才使人的生理性構(gòu)架成了身體(body)而非軀體(flesh)。進而言之,個體的身體即個體的文化,個體文化之間的“家族相似性”構(gòu)成了個體所歸屬的群體的文化。因此,在文化的認識中,無論是將之理解為“知識、觀念、價值、規(guī)范”,還是理解為“意義、符號、象征”,都只能算是人的身體的延伸,是外在于身體的文化,而非對完整的身體實踐(即在身體參與中生成的實踐)的一種表達。文化的特質(zhì)不僅僅在于它是觀念世界、符號世界的一員,還在于它是溝通人的兩①人是“環(huán)境人”,所有身體都占有一個空間并生活在一個空間之中。個生活世界(主觀世界與客觀世界)、兩種實踐(“話語中的實踐”與“實踐著的實踐”[7])的紐帶和背景。顯然,在此只有身體才能完成這一重任。在這兩個世界、兩種實踐中都離不開身體的在場和參與,相對而言,符號、象征、觀念、價值都必須通過由身體演繹出來的行為變動或外觀變化來實現(xiàn)自己,來證明自己的存在。身體成為人的主觀世界與客觀世界共同關(guān)注的焦點,是所有文化賴以寄存的大本營和整合中心。正如莫迪恩所言:“我的身體就是確定周圍所有事物的參照點,我成為一個據(jù)點的圓圈———我的環(huán)境———的中心。”[8]換言之,文化源自身體、通過身體、影響身體、表達身體。只有立足于人的身體,并從人的身體在生活空間① 中發(fā)生變動的真實原因及意義出發(fā),人的身體才會獲得客觀性和實在性。文化既非孤立存在于主觀世界的文化,亦非孤立存在于客觀世界的文化,而是身體的文化,文化“屬于人”的實質(zhì)是屬于人的身體;“世界不是在觀察者的想象或組織之外存在”[9],而是在身體的實踐中存在。離開了身體,文化無從體現(xiàn)自己、承載自己,勢必導(dǎo)致文化意義的泛化。去身體的文化或無身體的文化就是無人的文化、異化的文化、迷茫的文化、虛無的文化,身體構(gòu)造著文化定義的參照系,因此,對文化概念的調(diào)整和更新必須積極關(guān)注身體這個中心,以身體為基點來理解文化是未來文化研究的走勢之一,福柯、羅蒂等人正是這一趨勢的始作俑者。

(三)凝固化傾向

在文化理解中,常見的表達方式是“模式”、“慣例”、“結(jié)構(gòu)”、“符號系統(tǒng)”等,似乎文化是有固定結(jié)構(gòu)與形態(tài)的存在,是人的一種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)化生存方式。這就使活生生的文化被凍結(jié)了起來,成為一塊僵硬的概念木乃伊。身體的本質(zhì)在于生命,生命的存在構(gòu)成著生活,生活的本性是流轉(zhuǎn)和變遷,故身體就存在于流轉(zhuǎn)的生活中,文化就存在于生活方式的創(chuàng)生中。因此,抽象的概念、呆板的結(jié)構(gòu)和僵化的模式不可能凍結(jié)文化、捆縛文化。文化是一系列瞬間事件聚會的暫時社區(qū),是“事件之流”,是一系列“經(jīng)驗機遇”。每一次經(jīng)驗的創(chuàng)生都是“體現(xiàn)了自我———決定或自我———創(chuàng)造,并因而對未來施加了某種創(chuàng)造性的影響”[10]276,都給文化注入了新的活力。所以,文化是新事件不斷涌現(xiàn)的連續(xù)體,在這個連續(xù)體中盡管有穩(wěn)定的行為慣例、習俗傳統(tǒng)的積淀,但這些慣例、傳統(tǒng)都是“活”慣例、“活”傳統(tǒng),在它們中文化的“流”與“變”實現(xiàn)了統(tǒng)一和交融。正如格里芬等所言,“實在的基本單位不是持續(xù)的事物或?qū)嶓w,而是瞬間的事件”,“事件不是缺乏經(jīng)驗的‘空洞單位’,而是……‘經(jīng)驗機遇’”[10]276。同時,文化也不是各個文化要素的簡單綜合或靜態(tài)結(jié)構(gòu),而是一個不斷型構(gòu)(formation),即解構(gòu)與建構(gòu)交替作用的過程;文化的存在絕非既有結(jié)構(gòu)的恒在或機械復(fù)制,而是以結(jié)構(gòu)化為潛流的持續(xù)生成過程。可見,文化即便是有結(jié)構(gòu),這種結(jié)構(gòu)也是一種“建構(gòu)中的結(jié)構(gòu)”;文化即便是有形,這種“形”也是流變中的“形”;結(jié)構(gòu)與“形”只是文化發(fā)展的趨勢而非現(xiàn)實,是文化的一種瞬間狀態(tài)而非恒在形態(tài)。可以這樣說,文化的發(fā)展是一種時間性的延綿,一種“活生生的有機體”,是一種“創(chuàng)造性的進化”[11]。在此,那種將文化視之為“凝固結(jié)構(gòu)”的看法只會使文化的發(fā)展喪失活力與生機。

(四)價值核心化傾向

價值偏好、價值航舵作為文化構(gòu)成的中軸已經(jīng)成為人們理解文化的另一傾向,提升人在文化中的主體地位就是要人掌控價值觀的航舵,接受文化的價值引領(lǐng)。諸如,在上述理解中學者們認為,文化體系的頂端是“中心價值體系”(鮑曼),文化的分化是價值觀的分化,文化的認同是價值觀的認同,文化的標簽是價值偏好的標簽等,都是這種傾向的體現(xiàn)。在價值觀標準的主導(dǎo)下,文化被人們區(qū)分為三類九等,不同文化形態(tài)之間有了優(yōu)/劣、中心/邊緣之分。可見,價值觀把文化從其他事物中識別出來,使文化的其他因素集結(jié)在它的麾下,從而規(guī)范著文化的發(fā)展方向。同時,價值軸心化的傾向也使文化成為一種人格化的存在,一種自覺化、意識化的存在。如認為“文化是外顯擴大化的人格”(本尼迪克),認為“文化通過提供行動的終極指向和價值來塑造行動”等[1]343,就是其集中體現(xiàn)。實際上,文化是一種半自覺性的存在,文化機體是有價值的存在和無價值的存在的統(tǒng)一體,價值只是在特定境遇中對文化事象與人之間關(guān)系的一種主觀化反映。價值因素并非文化本體的東西,而是由文化本體在與特定主體相遇、發(fā)生關(guān)系時所衍生出來的一種功能屬性。價值軸心化只會使文化陷入純主觀化和價值爭端的漩渦,只會使文化成為人的精神世界的附庸,而非人實現(xiàn)其總體化、具體化發(fā)展的平臺。人的文化的特殊性就在于它能借助身體的“文化化”轉(zhuǎn)變來積淀人生活歷程中的成功行動慣例,來自覺將心靈的靈光、思想“融”進身體,形成人的“實踐意識”①,從而推動文化的穩(wěn)步發(fā)展。因此,趙汀陽指出,“文化和生活的價值就在于它自身的健康狀態(tài)”[12],強化文化所承載或認同的價值只會使之步入歧途。而且,價值偏好和傾向的力量對人的干預(yù)也非全能的,相反,人的價值選擇也只是特定文化(如群體文化、特定行業(yè)或種族的文化等)建構(gòu)的結(jié)果,人的價值意識“是由文化世界教化、建構(gòu)、發(fā)展起來的”[13],而決定人價值選擇的潛在偏好正是其所歸屬的文化系統(tǒng)。故此,文化先于價值而產(chǎn)生,文化是價值產(chǎn)生的背景,價值選擇的不自由性顯而易見。在許多情況下,人在文化世界中的行為方式常常是不自覺或“潛意識”的,價值核心化的文化傾向是值得存疑的。

(五)孤立化傾向

所謂“孤立化傾向”是指研究者在闡述文化時常常會表現(xiàn)出一味將文化拆解或分析為一些支離破碎的東西或單位,如“特質(zhì)”、“集體意會”、“知識觀念”、“知識庫”、“行為知識”等的傾向。對于這些理解,研究者盡管進行了一些綜合,如概念形態(tài)的綜合、載體形態(tài)的綜合、邏輯結(jié)構(gòu)維度的綜合等,但這些綜合大都是研究者在腦海中對文化進行結(jié)構(gòu)化綜合的結(jié)果,而非自然的、合乎文化事物自身邏輯的整合,即在現(xiàn)實文化形態(tài)中的具體化綜合。文化的整合需要的是一種黏合劑,這種“黏合劑”不能靠人為的、專家的頭腦來提供,只能在具體文化形態(tài)中去尋求,否則,研究者的綜合就可能將文化內(nèi)在的、本然的聯(lián)系閹割掉,難免會將文化離析為一些支離破碎、互不關(guān)聯(lián)的文化要素和概念單位,導(dǎo)致文化研究發(fā)生“走形”。我們認為,文化“多于其各個特質(zhì)的總和”[14],對文化的整合要靠描述文化的整體“圖景”來提供。這種圖景是文化的天然黏合劑,它不僅包括了人賴以行動的慣例準則之“網(wǎng)”,還包括了象征意義之“網(wǎng)”,人就是這些“網(wǎng)”上的一個最具能動性的結(jié)點。文化圖景決定了人們對文化的理解只能站在文化整體景觀的立場上去看待人的身體及其行動,而不允許對之進行理性還原式的因素分析。可見,基于文化圖景的整合是防止上述“學究化”整合和人為化的謬誤,遏制孤立化的研究傾向的一劑良藥,它能夠引導(dǎo)研究者按照文化的本身樣態(tài)去研究它。鮑曼指出:“文化不存在于被規(guī)范所調(diào)節(jié)的生活方式之中,而存在于區(qū)分、分開、分割、分類的持續(xù)沖動之中,即存在于通過不同的實踐對新意義的聯(lián)想中。”[15]可見,文化的分化、分割是自然的分化和分割,而非人為的、規(guī)范的分化和分割,對文化的分析必須以從文化圖景中自然分化出來的單位為研究單位。

對當代文化概念的重構(gòu)

針對上述不良傾向,我們認為,文化實際上是指人的生活樣式,是以身體為載體、以生活為背景、以行為為外顯的生活圖景與生活圖式構(gòu)成的有機體。具體而言,該概念包含以下幾個具體內(nèi)涵。

(一)文化是人的生活圖景與生活圖式有機統(tǒng)合而成的生活樣式

從字面上來看,生活樣式是“樣”與“式”的復(fù)合,其中“樣”就是生活的樣子,“圖景”就是對這種“樣”子的一種全景式描繪,就是對人的生活景況的總覽。由于人的生活景況、圖景是以人的身體為中心,以人的身體所到之處的生活空間為場域的,所以,身體就是這一圖景的總載體。這樣,生活圖景就是以身體為光標、以身體的移置①的軌跡(即行為)為畫筆而勾畫出來的一幅文化景觀。生活圖景是人的文化存在的整體狀態(tài),它與文化圖景是同義詞,是一個所指的兩種指稱。文化的圖景是有邊界的,身體的邊界即文化圖景的邊界,身體是生活在文化圖景之中的,是“在世之在”;人的身體在文化圖景中的位置總是變動的,所以人的文化性不僅體現(xiàn)在人所特有的文化景觀上,還體現(xiàn)在影響這種位置變動或行為軌跡的模式和范例中,這種模式或范例就是人的行為生成圖式,即生活圖式,文化圖式即生活樣式之“式”。就文化的圖景與圖式之間的關(guān)系來看,二者之間具有某種對應(yīng)性:文化圖景有實景與虛景之分,實景是指那些由現(xiàn)實的慣例性秩序,如經(jīng)驗、習慣、傳統(tǒng)、習俗和現(xiàn)實的思想活動(觀念、理論等控制身體時產(chǎn)生的行為軌跡;虛景是指那些身體在虛在的象征世界,如人的身體所承載的衣飾、儀式、節(jié)日等象征物控制下所產(chǎn)生的圖景。與之相應(yīng),文化圖式也有兩種形式,即行為邏輯的圖式與意指實踐的圖式,亦稱為行為邏輯與意指邏輯:前者是人在文化實景中的行為依據(jù)及行為生成格式,后者則是人在文化虛景(即象征文化)中的行為依據(jù)及行為生成格式。從動態(tài)的身體移置方式視角分析,文化圖景是人在生活中所形成的自在的經(jīng)驗、習慣、傳統(tǒng)、習俗與自為的觀念、理論、制度等,與之相應(yīng)的文化圖式就是模仿、類比與創(chuàng)新、求異等。再從身體的文化虛景來看,文化圖景是人的服飾、儀式、節(jié)日等“流露”出來的象征意義及“符碼”①,與之相應(yīng)的文化圖式就是接受象征意義的召喚,遵循生活空間中的象征語法來行使。就二者間的差異而言,文化圖景是從空間、靜態(tài)、橫斷面維度來理解文化的一種方式,而文化圖式則是從時間、過程、縱向維度來理解文化的一種方式,故文化是相對穩(wěn)定與不斷變遷的流動之物。

(二)身體是文化的載體

身體是唯一實存形態(tài),而觀念、精神、儀式等只是人身體的功能和延伸,文化的獨特性來自人的身體的獨特性。身體的此在性/有限性就是我作為個體的獨一無二性:我不能轉(zhuǎn)化為另一個身體,也不能由另一個身體轉(zhuǎn)化而來,這個世界上注定只有一個“我”,因此,“我作為身體是不可重復(fù)的”[16]。當然,人與人相區(qū)別性不在于肉體意義上的軀體,而是文化“雕塑”、文化負載、文化構(gòu)筑、文化標識出來的身體。所以,有人指出,“個性就是個人身上的習慣、習俗、愛好,人的根本差異銘刻在身體上”[17],身體的差異是人的文化的差異,身體的相似是文化的相似,身體的樣子與移置方式就是文化圖景與文化圖式的縮影或翻版。一句話,人的所有文化都是人的身體的文化,而非觀念的文化,相對于觀念文化而言,身體文化具有先在性和本源性。身體標識自己存在的方式是給身體以各種妝飾和定位,前者如服飾、儀式、發(fā)型,后者如身體在特定時空(如儀式等)中存在的慣常性位置。同時,身體還通過自己在生活空間中的移置軌跡和行動依據(jù)來標識自己的存在。譬如,是按照慣例、習俗、傳統(tǒng)而行動還是按照觀念、理論、制度來行動,都是文化的重要內(nèi)容。人對這一問題的抉擇及回答方式都體現(xiàn)著人之身體獨特的生活樣式,研究者就必須從這些維度出發(fā)來對文化加以全面追溯和探究。

(三)生活是文化的背景和舞臺

生活是人的生命的存在活動,生活的世界就是文化的世界,文化世界在和生活的關(guān)聯(lián)中生成意義。離開了生活,文化就沒有了源泉和根本,文化也就無從存在和產(chǎn)生。文化的圖景和圖式就是要通過闡明人在生活中的存在方式來幫助人理解其生活的獨特性。每個人的生活都是獨一無二的,這種獨一無二性就體現(xiàn)為他的生活圖景、生活狀態(tài)與生活方式、生活圖式的獨一無二性,故人的文化樣式之間總是表現(xiàn)出諸多質(zhì)的差異性。正是由于這種“差異”是絕對的,文化才成為個人存在的標識。同時,生活是“活”的生活,生活的樣式自然時刻處在變動之中,人的生活樣式也時刻處在創(chuàng)生之中。隨之,人的文化之間的質(zhì)的差異和水平差異不斷被擴大,人的個性進而不斷彰顯。所以,文化圖景的描繪與文化圖式的揭示都必須以生活空間為依據(jù),以鮮活的生活過程為基準。文化研究的最終目的就是要服務(wù)于人完善自己的生活、更好地適應(yīng)和籌劃自己的生活這一目的的實現(xiàn)。生活是一切文化的意義之源,也是一切文化研究的意義之源。

(四)行為是文化的重要表達和展現(xiàn)方式

文化作為生活樣式不能直接加以把握,只能通過一定的“眼光”來透視。透視總是需要以一定的對象為標本,身體不能作為直接的標本,包括身體在象征空間的意義② 也是如此,因為身體的象征意蘊必須通過它對人的行為所產(chǎn)生的影響與效應(yīng)來體現(xiàn)和存在。而且,從靜態(tài)的身體上“窺探”到的只是靜態(tài)的意義,它對文化的創(chuàng)生與發(fā)展而言無所裨益。身體只有通過在現(xiàn)實生活空間中的移置方式來全面展示自己的文化,這種“移置”即人的行為。因此,行為是文化最生動的表達方式,只有憑依行為、洞察行為、聚焦行為,才能對人的文化圖景、文化圖式加以客觀地探察。行為是人對生活的一種最真切、最真實、最由衷的表達:行為與人的觀念、價值之間可以不具有映射性或一一對應(yīng)性,但人的文化和人的行為之間的對應(yīng)性卻是絕對的,因為“個體怎樣表現(xiàn)自己的生活,他自己就怎樣”[18],他的文化就怎樣。因此,基于行為的文化才是人最真實的文化、最實在的文化。沿著身體去考察行為,沿著行為去考察文化,是文化研究最可靠的一條道路。同時,任何行為是慣性與創(chuàng)新的統(tǒng)一:為了尋求“方便”,人的行為總會表現(xiàn)出一定的重復(fù)性和慣常性;為了應(yīng)對新事物、新事件和新問題的挑戰(zhàn),人的行為必然會表現(xiàn)出反常性和創(chuàng)造性。人的行為的兩面性實現(xiàn)了其生活樣式的“生產(chǎn)”與“再制”,實現(xiàn)了其文化的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。

(五)文化是由確定部件構(gòu)成的有機體

這種“有機”體現(xiàn)在三個方面:其一,文化的兩個要素———文化圖景與文化圖式是同一事物的兩個方面,具有不可拆解性。二者的統(tǒng)合也非機械拼接的關(guān)系,而是一個自然的、以具體文化樣態(tài)為媒介的結(jié)合,只有兩者合二為一才是文化事象的完整機體。縱然在研究中需要對文化進行分析或拆解,但這種“拆解”也只是理論框架內(nèi)部的拆解和研究者“頭腦”中的拆解,而現(xiàn)實的文化并非可以被“拆解”開來。其二,兩個文化要素間的關(guān)聯(lián)是以身體為紐帶的。無論是文化圖景還是文化圖式,都要通過身體來顯現(xiàn)自己,都要靠身體來建構(gòu)自己,身體是銜接兩個文化要素的自然紐帶。其三,生活是文化圖景和文化圖式的存在世界。文化圖景和文化圖式是對生活方式進行審視、觀察的產(chǎn)物,是對生活進行分析、探究的工具,因此,生活是文化圖景與文化圖式生成的共同根源,是由二者構(gòu)成的整體,生活就是二者的連通器。

本文作者：龍寶新 單位：陜西師范大學 教育學院