語言、文字與物質(zhì)的實(shí)證問題

　　摘要： 傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中形成了以“疑古派”為代表的新型考據(jù)史學(xué)。 “疑古辨?zhèn)?rdquo;的矛頭指向傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“文獻(xiàn)中心主義”，在實(shí)證科學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義原則的支持下，發(fā)展成以“四重證據(jù)法”為方法論、以“物證優(yōu)先”說為標(biāo)志的“考古學(xué)轉(zhuǎn)向”。 本文通過西方闡釋學(xué)和分析哲學(xué)中的“語言轉(zhuǎn)向”指出語言問題的復(fù)雜性，通過中國(guó)文化不同于西方的“字本位”指出“文字中心主義”的合理性，通過考古學(xué)自身的局限指出“物證優(yōu)先”的有限性，試圖還原在語言、文字和物質(zhì)之間進(jìn)行等級(jí)排序背后的哲學(xué)預(yù)設(shè)，并揭示由此引起的不自洽。

　　本文源自趙菡， 中國(guó)比較文學(xué) 發(fā)表時(shí)間：2021-07-16

　　關(guān)鍵詞： 新考據(jù)學(xué);實(shí)證主義;物證優(yōu)先;語言轉(zhuǎn)向;文字本位

　　我國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以經(jīng)學(xué)為中心。 雖然我國(guó)素有重史學(xué)之傳統(tǒng)，但經(jīng)史之間向來是主從關(guān)系。 待到清季民初“三千年未有之大變局”，西學(xué)長(zhǎng)驅(qū)直入，經(jīng)史關(guān)系發(fā)生了倒轉(zhuǎn)，“訓(xùn)詁以明道”遂讓位于“考據(jù)以證史”。 民國(guó)史家追步蘭克史學(xué)，受西方科學(xué)實(shí)證精神熏染，他們?cè)谇慰紦?jù)學(xué)“無征不信”的原則中重新發(fā)現(xiàn)了向往的科學(xué)性，遂導(dǎo)致一種以懷疑為表征、以史料為依歸的新型考據(jù)史學(xué)。 當(dāng)新考據(jù)學(xué)家用科學(xué)史觀來整理國(guó)故時(shí)，他們發(fā)現(xiàn)首先面對(duì)一個(gè)事實(shí)：古史真?zhèn)螕诫s、神話與歷史不分。 他們認(rèn)為這是由于“古人缺乏歷史觀念，所以最不愛惜史料;因而寫不成一部可靠的歷史” (顧頡剛 2010b：54)。 古人素愛托古作偽，往往曲解歷史為己所用，不惜攪亂史跡，因此，寧可疑而錯(cuò)不可信而錯(cuò)，為從先后倒錯(cuò)的中國(guó)古史中還原出一個(gè)信史來，有必要采取疑罪從有的一票否決制：“只要把書的偽跡考定，便使根據(jù)了偽書而成立的歷史也全部失其立足之點(diǎn)。 照我們現(xiàn)在的觀察，東周以上只好說無史”(顧頡剛 2010c：176)。

　　今人論疑古思想常上溯北宋歐陽修《集古錄》，又常援引崔述《考信錄》以證明“疑古派”其來有自。 其實(shí)，“疑古”并非“疑古派”的專利，懷疑乃是人類理性的天性;“懷疑論”不分古今東西，未可輕易將經(jīng)學(xué)系統(tǒng)內(nèi)部的自我調(diào)整與現(xiàn)代科學(xué)精神觀照下來自外部的根本質(zhì)疑等而視之。 即使對(duì)崔述推崇有加，顧頡剛對(duì)其“歷史性”也有明確認(rèn)識(shí)，指出他著書目的是替古圣人揭出圣道王功，辨?zhèn)沃皇鞘侄巍?“疑古派”對(duì)古史作有罪推定坐落在更深的實(shí)證原則中。

　　“真實(shí)”“客觀”是古今中西史家的共同追求。 中國(guó)古代史家推崇“實(shí)錄”和“直筆”，近代史學(xué)之父蘭克提出“如實(shí)直書”成為 19 世紀(jì)歐美史家公認(rèn)的治史原則。 然而，“實(shí)證”從一種自覺的要求上升到一門獨(dú)立的科學(xué)還有待孔德一錘定音，他為后來的實(shí)證主義思想奠定了整體基調(diào)。 孔德通過詞源學(xué)考察，以 5 組對(duì)比來定義“實(shí)證”一詞：真實(shí)與虛幻、有用與無用、肯定與猶疑、精確與模糊、組織與破壞(孔德 29-30)。 孔德用來與實(shí)證對(duì)比的是形而上學(xué)的純粹理性思辨和神學(xué)的神秘主義。 實(shí)證科學(xué)要求從形而上學(xué)對(duì)不可及的絕對(duì)知識(shí)的好奇心回到實(shí)在生活;要求知識(shí)必須建立在可觀察的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)基礎(chǔ)上，唯有這種知識(shí)才是真實(shí)和精確的：“凡是不能嚴(yán)格縮簡(jiǎn)為某個(gè)事實(shí)簡(jiǎn)單陳述的任何命題都不可能具有實(shí)在的清晰含義[……]上述原則應(yīng)該成為一般事實(shí)的紐帶”(8)。

　　從“樸素實(shí)證主義”到“后實(shí)證主義”，盡管實(shí)證科學(xué)內(nèi)部存在諸多分歧，學(xué)者個(gè)人觀點(diǎn)經(jīng)常前后不一，還是可以看到連貫一致的基調(diào)：首先是經(jīng)驗(yàn)主義(empiricism)立場(chǎng)。 所有實(shí)證主義者都置身經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，處于與 “休謨問題”的持續(xù)對(duì)話中。 區(qū)分經(jīng)驗(yàn)觀察與非經(jīng)驗(yàn)陳述是實(shí)證主義的中心設(shè)定(亞歷山大 6)。 這里“經(jīng)驗(yàn)”指狹義的感性經(jīng)驗(yàn)，并不包括情感等內(nèi)知覺體驗(yàn)。 之所以將經(jīng)驗(yàn)限制在外感官是為了強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的公共可觀察性，實(shí)證主義者相信：感覺經(jīng)驗(yàn)雖無法規(guī)避個(gè)體差異，但還是具有基本共性。在此共性基礎(chǔ)上，通過建立統(tǒng)一的度量標(biāo)準(zhǔn)、使用統(tǒng)一的實(shí)驗(yàn)方法和測(cè)量工具，將感覺經(jīng)驗(yàn)中的“所與” ( given) 加以量化，并根據(jù)“思維的經(jīng)濟(jì)原則”進(jìn)行歸納和描述(馬赫 547-552)，最終能夠克服主觀性，實(shí)現(xiàn)科學(xué)所要求的客觀和精確。 這一中心設(shè)定派生了其他基本取向，例如：“不可超越觀察的實(shí)際限制”，“經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證乃是理論之爭(zhēng)的最終仲裁”等等(克拉科夫斯基 54-57)。 從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)又回到經(jīng)驗(yàn)，所有這些實(shí)證取向都出自一個(gè)動(dòng)機(jī)：以自然科學(xué)為模板，為社會(huì)和人文現(xiàn)象量身打造一門統(tǒng)一的科學(xué)體系。

　　在經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)這些實(shí)證科學(xué)部門競(jìng)相走上科學(xué)的康莊大道時(shí)，史學(xué)在蘭克率領(lǐng)下，也從傳統(tǒng)人文學(xué)科逐步向科學(xué)靠攏。 然而，同樣的方法一推廣到史學(xué)上就會(huì)出現(xiàn)排異反應(yīng)。 歷史現(xiàn)象的一個(gè)明顯特征就是不可重復(fù)，沒有人能回到過去去直接經(jīng)驗(yàn)。 大部分史料，尤其文獻(xiàn)是分析而非經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，只能通過考據(jù)辨別真?zhèn)巍?間隔漫長(zhǎng)時(shí)間，史料的完整性、真實(shí)性難以保證，在這樣的地基上難以建立科學(xué)的信史。

　　既然文獻(xiàn)難以取信，那么，沿著實(shí)證主義的思路，深受西方科學(xué)精神影響的中國(guó)新考據(jù)學(xué)家從文獻(xiàn)轉(zhuǎn)向?qū)嵨锞驮谒y免了：“我知道要建設(shè)真實(shí)的古史，只有從實(shí)物上著手的一條路是大路，我的現(xiàn)在的研究?jī)H僅在破壞偽上古史的系統(tǒng)上而致力罷了”(顧頡剛 2010a：44);再由實(shí)物研究走向考古學(xué)也就順理成章了：“我的工作，在消極方面說，是希望替考古學(xué)家做掃除工作，使得他們的新系統(tǒng)不致受舊系統(tǒng)的糾纏” (96)。 顧頡剛看到了借道考古學(xué)探究上古史真相的曙光并寄予殷切希望，然而，由希望變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)還有待來者。

　　葉舒憲教授根據(jù)法學(xué)證據(jù)學(xué)對(duì)證據(jù)載體的規(guī)定提出“四重證據(jù)法”，將王國(guó)維“二重證據(jù)”，即“紙上之材料” 與“地下之新材料” 合并為“書證”;將口傳、儀式等人類學(xué)非文字和活態(tài)材料統(tǒng)稱為“第三重證據(jù)”;將考古發(fā)掘的遺址、文物等物質(zhì)材料定義為“第四重證據(jù)” (2009：404)。 從“二重證據(jù)法”到“四重證據(jù)法”的演進(jìn)背后是葉氏一以貫之的學(xué)術(shù)定位：“立足于國(guó)學(xué)傳統(tǒng)傳承創(chuàng)新立場(chǎng)的、關(guān)于當(dāng)代跨學(xué)科研究的方法論” (葉舒憲2019：2)，“回應(yīng)上世紀(jì)影響最大的學(xué)派———古史辨派所遺留下的中國(guó)上古史真?zhèn)伪孀R(shí)難題” (2020：416)。 從這一定位出發(fā)，葉氏提出了用“四重證據(jù)法”求解當(dāng)代史學(xué)重大疑難夏代和夏之前無文字時(shí)代的構(gòu)想，并提煉出三項(xiàng)原則：“其一，‘物證優(yōu)先’原則;其二，文物實(shí)證與人文闡釋互動(dòng)原則;其三，再語境化的‘激活’原則” (422)。 葉氏既以繼承“疑古派”未竟事業(yè)為己任，在批判“文獻(xiàn)中心主義”立場(chǎng)上也與之一脈相承。 從這一立場(chǎng)出發(fā)，在文化人類學(xué)“物質(zhì)文化”研究思潮的影響下遂引發(fā)了“考古學(xué)轉(zhuǎn)向”。這一轉(zhuǎn)向明顯體現(xiàn)在“物證優(yōu)先”的選擇原理上：“在于棄虛就實(shí)[……]區(qū)分可以實(shí)證和不可以實(shí)證的東西”(葉舒憲 2020：422)。

　　按照習(xí)慣，考古學(xué)一般分屬歷史學(xué)。 然而，盡管兩者目標(biāo)非常接近，研究材料卻完全不同。 差異首先表現(xiàn)在歷史時(shí)期的劃分上：根據(jù)研究對(duì)象所屬時(shí)段，考古學(xué)大致可分為史前( pre?history)、原史( proto?history)和歷史(history)三階段。 “史前”指有文字記載之前的人類歷史;“原史”的對(duì)象是歷史文獻(xiàn)不能確定———包括尚未有文字卻為同時(shí)代其他人群記述和通過后世口頭傳說、記憶或記載保存其歷史的文化群體;“歷史”的內(nèi)涵較清楚，指已經(jīng)有了文字記載的歷史時(shí)段，相當(dāng)于狹義史學(xué)(即傳統(tǒng)史學(xué))的范圍。

　　顯然，考古學(xué)與史學(xué)在歷史時(shí)期劃分上的差異，文字是一個(gè)硬性指標(biāo)。史前考古學(xué)的材料只有物證;原史考古學(xué)的材料包括物證、書證和言證;歷史考古學(xué)的材料主要是書證。 這里，研究目標(biāo)雖同為“歷史”，但因研究材料不同產(chǎn)生了研究方式之別：史學(xué)以文字記錄為本，重在文獻(xiàn)的整理與解釋;考古學(xué)從遺跡和遺物出發(fā)，立足于田野考古發(fā)掘。 簡(jiǎn)言之，史學(xué)是以書見人，考古學(xué)是以物見人。

　　傅斯年將史料分為直接和間接兩種。 直接材料未經(jīng)中間人手修改、省略或轉(zhuǎn)寫，最為可信;間接材料容易被人更改或加減(傅斯年 2003a：309)。就史前和原史時(shí)段而言，考古學(xué)實(shí)物材料是唯一可經(jīng)驗(yàn)觀察的直接史料。

　　物質(zhì)的直接性賦予它高度的真實(shí)性。 語言天然的對(duì)話性質(zhì)使它自帶說話人的視角;書寫總會(huì)預(yù)設(shè)一個(gè)或隱或顯的讀者，無法擺脫敘述者立言的動(dòng)機(jī)，它們都是有意的間接證據(jù)。 與語言和文字的選擇性相反，出土器物的生產(chǎn)者在制作它時(shí)并未對(duì)它寄予除日常用具或祭祀禮器之外的附加目的;它的所有者在使用它時(shí)并無一個(gè)外來的他者旁觀，也不具有表演性質(zhì)。 它置身一個(gè)未經(jīng)過濾的原生語境中，作為無意的直接證據(jù)，它是名副其實(shí)未受干擾的當(dāng)事人，它的客觀性與生俱來。

　　除了自帶主觀性，文字總是被統(tǒng)治階層掌控而不可避免地處于權(quán)力結(jié)構(gòu)之中。 此外，人類學(xué)家還在西方知識(shí)界對(duì)無文字社會(huì)的歷史編撰中發(fā)現(xiàn)了西方中心主義和文化霸權(quán)，這種“他們”為“我們”代言的書寫被稱為“偷竊的歷史”，“我們”因無法自證而成了“沒有歷史的人民”。

　　古人缺乏科學(xué)史觀，素愛托古作偽、文字自帶主觀性且暗含權(quán)力結(jié)構(gòu)和話語霸權(quán)，這些觀點(diǎn)都指向一個(gè)判斷：歷史書寫經(jīng)過多重濾鏡不可靠;都通向一個(gè)結(jié)論：實(shí)物比語言更真實(shí)。 它們都可從實(shí)證主義的那個(gè)中心設(shè)定得到有力支持，并有充分理由確信：經(jīng)驗(yàn)證據(jù)決定語言命題的真?zhèn)巍?況且，經(jīng)過后現(xiàn)代主義史學(xué)的洗禮，歷史敘述的修辭性質(zhì)暴露無疑，當(dāng)代史家已經(jīng)很難在“如實(shí)直書”的層面為歷史書寫的客觀性辯護(hù)。

　　如果問題到此為止，如果“把材料整理好， 則道理自然顯明了” (傅斯年 2003b：9-10)，那么，在物證與書證的這場(chǎng)對(duì)決中，已經(jīng)可以裁判物證勝訴。 然而，只要我們正視一個(gè)容易忽視的盲點(diǎn)，就會(huì)立刻回到本以為已經(jīng)擺脫的問題上———我們對(duì)物證的解釋也必須且只能通過語言來實(shí)現(xiàn)：“由于理解只能通過語言表達(dá)的中介得到解析，并因而得到解釋，因此解釋就呈現(xiàn)為理解的語言階段”(利科 381)。 如果“主觀性”是語言的原裝設(shè)置，那么，即使持有先進(jìn)史觀也無法卸載這種系統(tǒng)自帶程序。 實(shí)證主義的經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)建立在一個(gè)未經(jīng)言明的預(yù)設(shè)之上：感性直觀與客觀實(shí)在之間成鏡像反映關(guān)系。 后現(xiàn)代主義史學(xué)提醒我們：這不是一個(gè)透明的鏡像，我們始終戴著一副摘不掉的有色眼鏡，物證與我們并非無縫對(duì)接，而是隔了一層語言。同樣見諸語言，有什么來保證我們的解釋一定客觀? 如果語言命題的真?zhèn)斡山?jīng)驗(yàn)證據(jù)決定，那么，解釋經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的命題其真?zhèn)斡钟墒裁礇Q定呢? 這一悖論讓我們審視對(duì)語言有罪推定的出發(fā)點(diǎn)。 如果秉持科學(xué)史料觀，理應(yīng)將所有材料一視同仁，視為輸出歷史事實(shí)的等價(jià)中介，而非將材料載體的形式區(qū)別絕對(duì)化并先入為主植入價(jià)值判斷，否則就會(huì)陷入兩難境地。

　　然而，無論將語言視為染色還是透明的中介，都會(huì)遭到來自闡釋學(xué)對(duì)語言工具論的反駁。 伽達(dá)默爾指出，“工具”是一個(gè)有害的比喻，對(duì)語言的錯(cuò)誤理解一旦附著其上就會(huì)不知不覺潛入我們的意識(shí)。 工具是人工發(fā)明制造的輔助手段，但語言并非某種我們可用可不用的外部裝置。 實(shí)際上，我們不可能在一種沒有語言的狀態(tài)中來理解，所有關(guān)于自我和外界的知識(shí)總是已被語言包圍。 伽達(dá)默爾借洪堡“語言世界觀”說明語言的原始性： “不僅世界之所以只是世界，是因?yàn)樗谜Z言表達(dá)出來———語言具有其根本此在也只是在于，世界在語言中得到表述。 語言的原始人類性同時(shí)也意味著人類在世存在的原始語言性” (伽達(dá)默爾 574-575)。 施萊爾馬赫有句名言：“詮釋學(xué)的一切前提無非就是語言” ( Schleiermacher 50)，對(duì)語言的理解緊貼著我們對(duì)“解釋”的理解，如果我們將語言視為外在的材料，也會(huì)將解釋視為材料整理之后的附加行為。 伽達(dá)默爾指正道：“進(jìn)行解釋的語言和概念同樣也要被認(rèn)為是理解的一種內(nèi)在構(gòu)成要素。 因而語言的問題一般就從它的偶然邊緣位置進(jìn)入到了哲學(xué)的中心。”(399)

　　“語言轉(zhuǎn)向”不僅發(fā)生在闡釋學(xué)領(lǐng)域，也發(fā)生在實(shí)證主義內(nèi)部，“維也納學(xué)派”三杰石里克、卡爾納普和紐拉特都把“哲學(xué)問題向語言問題的轉(zhuǎn)化”視為當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展中最引人注目的成果。

　　作為繼孔德、馬赫之后的第三代實(shí)證主義，“維也納學(xué)派”延續(xù)了實(shí)證主義的基本立場(chǎng)：反形而上學(xué)和經(jīng)驗(yàn)主義。 不同在于，新實(shí)證主義者認(rèn)為他們的前輩依賴對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)的心理分析而忽略了邏輯，錯(cuò)誤地將邏輯規(guī)則看成支配心理過程的自然規(guī)律，強(qiáng)調(diào)“將邏輯和經(jīng)驗(yàn)主義緊密地結(jié)合在一起”是“維也納學(xué)派”的獨(dú)創(chuàng)性所在(哈勒 20)。 新實(shí)證主義的方法論有兩個(gè)支柱：邏輯分析和語言分析。 其中，邏輯分析得益于弗雷格和羅素創(chuàng)建的現(xiàn)代邏輯;語言分析源自維特根斯坦。 維特根斯坦揭示了哲學(xué)問題的語言學(xué)性質(zhì)：“全部哲學(xué)都是一種‘語言批判’” (維特根斯坦 38);他啟發(fā)新實(shí)證主義者認(rèn)識(shí)到形而上學(xué)的問題出自對(duì)語言的誤用，哲學(xué)的問題實(shí)質(zhì)是語言問題。 從而，哲學(xué)的任務(wù)就轉(zhuǎn)變?yōu)閺倪壿嬌铣吻逅枷耄?ldquo;哲學(xué)的結(jié)果不是某些哲學(xué)命題，而是使命題得到澄清”;“哲學(xué)應(yīng)該說明和清楚地劃分，否則就像是模糊不清的思想”(44)。 既然任何認(rèn)識(shí)都是一種表達(dá)，任何命題都是一種陳述，舊實(shí)證主義者的感覺、經(jīng)驗(yàn)和思想分析就被新實(shí)證主義者的語言分析所取代。 由于“可表達(dá)性和可證實(shí)性是一回事” (石里克52)，新實(shí)證主義的“證實(shí)原則”即語言應(yīng)用的邏輯規(guī)則：“陳述一個(gè)句子的意義，就等于陳述使用這個(gè)句子的規(guī)則，這也就是陳述證實(shí)(或否證)這個(gè)句子的方式。 一個(gè)命題的意義，就是證實(shí)它的方法”(39)。

　　“語言轉(zhuǎn)向”表明了語言問題的重要性和復(fù)雜性。 闡釋學(xué)告訴我們，語言的界限就是存在的界限;分析哲學(xué)告訴我們，語言的界限也是認(rèn)識(shí)的界限。 在語言問題經(jīng)過如此深入的開掘之后，如果仍在語言和物質(zhì)之間作一刀切式的等級(jí)排序，可能導(dǎo)致內(nèi)在不自洽。 如果接受闡釋學(xué)和分析哲學(xué)為語言所做的辯護(hù)，撤銷對(duì)語言的指控，那么，歷史記錄夾雜大量失真供述使我們偏離真相又是誰之罪? 如果語言清白無辜，那么，文字自然難辭其咎。 這樣，問題就來到了語言和文字的關(guān)系上。 “言文關(guān)系”被認(rèn)為是漢字和漢語研究的根本問題，它將我們帶到一個(gè)通向兩條岔道的路口。

　　如果主張“言文一致”，那么，兩者都是思維的投影儀，即使一為同期拷貝一為后期復(fù)刻，也只是版本之別，沒有充分理由在兩者之間區(qū)分正版和盜版。 事實(shí)上，“言文一致”曾是“五四”前后打倒文言文、提倡白話文的主要理由，并且至今仍是通行于語言學(xué)教科書的主流觀點(diǎn)。 漢語現(xiàn)代化伴隨著“去漢字化”運(yùn)動(dòng)，“去漢字化”起于兩種質(zhì)疑：一是質(zhì)疑古代語言學(xué)的文字學(xué)范式;二是質(zhì)疑漢字的語言性。 接受了西方語言文字觀的中國(guó)現(xiàn)代語言學(xué)認(rèn)為：文字只是記錄語言的工具，是符號(hào)的符號(hào)。 “附屬品” “第二性”是定義兩者關(guān)系的常用概念;“腳和靴子”“形體和外衣”是描述兩者關(guān)系的常見比喻。 文字工具論與語言工具論同出一源，都是西方舶來品。 文字工具論始于亞里士多德：“口語是心靈的經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，而文字則是口語的符號(hào)”(Aristotle 43);現(xiàn)代語言學(xué)之父索緒爾接著說：“語言和文字是兩種不同的符號(hào)系統(tǒng)，后者唯一的存在理由是在于表現(xiàn)前者”(索緒爾 47)。 清季民初，西學(xué)的巨大沖擊打斷了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的自然轉(zhuǎn)型，中國(guó)語言學(xué)主動(dòng)接受了西方“語音中心主義”設(shè)定，忽視了“普通語言學(xué)”是一種以印歐語系為基礎(chǔ)的地方性知識(shí)。 “語音中心主義” 與“拼音文字優(yōu)越論” 是一體兩面，追求語言學(xué)現(xiàn)代化的漢語研究者發(fā)現(xiàn)，漢字遠(yuǎn)口語的表意性和遠(yuǎn)拼音的圖像性與世界文字發(fā)展的大勢(shì)格格不入，急欲與漢字撇清關(guān)系。 長(zhǎng)期以來，中國(guó)語言學(xué)界普遍用結(jié)構(gòu)主義語言文字工具論來規(guī)范漢字，竟未意識(shí)到這是一種過時(shí)的舶來品：在 20 世紀(jì)前期哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”和后期“文字轉(zhuǎn)向”深刻影響下的西方語言學(xué)早已翻篇。 錯(cuò)位的接受遮蔽了漢字的獨(dú)立性，使其長(zhǎng)期處于價(jià)值鏈底端;削足適履的移植造成了現(xiàn)代與傳統(tǒng)的斷裂，代價(jià)是既失去學(xué)術(shù)自主性，又喪失了文化身份。 這些問題反過來推動(dòng)漢語研究者對(duì)“言文一致”進(jìn)行反思，認(rèn)識(shí)到“言本位”與“字本位”是中西語言學(xué)傳統(tǒng)的根本差異。

　　文字并非口語滯后的再現(xiàn)，“說”與“寫”承擔(dān)不同功能。 形式并非無意義的外包裝，形式本身參與了意義的建構(gòu)。 信息一旦被書寫下來就被賦予了獨(dú)立性，文字不是單純地記錄口語，而是對(duì)語言系統(tǒng)性地深加工。 語言的即時(shí)性使思維當(dāng)下返回自身而文字拉開了間距，思維在反觀中意識(shí)到了自己：“文字不僅是對(duì)語言有意識(shí)的分析的結(jié)果，同時(shí)是人類主體意識(shí)誕生的標(biāo)志[……]語言在文字那里發(fā)現(xiàn)了自己，思維在文字中獲得自己的存在，人類在文字中實(shí)現(xiàn)了自己的理性和主體性” (孟華 182)。 思維在比語詞更深的層次運(yùn)行，語言是思維表達(dá)的直接實(shí)現(xiàn)，但不是思維過程的直接現(xiàn)實(shí)。 過程須在前后相繼的連續(xù)體中展開，口語瞬間生成隨即消失，文字以其固化的形式賦予了思維確定性，經(jīng)由文字思維才清晰可辨。 說過文字是“書寫的暴政”的索緒爾也說過：“聲音脫離了書寫符號(hào)，就只代表一些模模糊糊的概念”(59)。

　　對(duì)于歷史來說，文字還有更重要的意義。 在錄音設(shè)備發(fā)明之前，口語留給我們的歷史只是最終版本，流傳中產(chǎn)生的誤差不可知。 有了文字，意義才免于在不斷的流變中衰減。 文字保存了思想的不同版本，才使我們可能在時(shí)空序列中暫停、回放和對(duì)比，思想發(fā)展才有了可循的脈絡(luò)，才得以 “辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”。

　　語言、文字和物質(zhì)在不同思維層面運(yùn)行。 考古學(xué)實(shí)物是目擊現(xiàn)場(chǎng)的當(dāng)事人，不幸這是一位沉默的證人，無法開口說話提供呈堂供詞;這還是一位不在場(chǎng)的證人，我們無法當(dāng)面質(zhì)證，只能通過物質(zhì)遺存來猜測(cè)其心理、推測(cè)其行為，其中的模糊性和不確定性無法避免，也沒有任何技術(shù)手段可以消除。 同時(shí)，考古發(fā)現(xiàn)具有偶然性。 考古發(fā)掘能挖出什么是隨機(jī)的，我們是根據(jù)殘缺不全的碎片來拼湊整體，缺乏將已知和未知放在一起、放回原處形成一幅完整畫面的全景導(dǎo)圖，其中的相對(duì)性和不可驗(yàn)證性難以避免。 另外，所有考古發(fā)掘都是一種破壞，考古學(xué)的學(xué)科性質(zhì)決定了它以摧毀研究對(duì)象來提煉信息。 出土就意味著情景的損害，考古發(fā)掘好似在讀一本書，讀一頁撕一頁。 這是一個(gè)不可逆的操作，即使未曾讀懂也再無機(jī)會(huì)復(fù)讀或查證，即使擁有精密技術(shù)來修復(fù)物件，也并無同等技術(shù)來復(fù)原語境。

　　正如事實(shí)不能解釋事實(shí)，證據(jù)也不能解釋證據(jù)，都是我們?cè)诮忉尅?由于我們無法從物質(zhì)現(xiàn)象的實(shí)證研究直接去檢驗(yàn)思想，“以物見人”的解釋反而更依賴?yán)碚?，具有極強(qiáng)的闡釋性質(zhì)。 即使僅對(duì)器物做表層描述不涉及背后人的觀念，也離不開類型學(xué)的支持，因此，考古學(xué)家在論考古學(xué)中理論、方法和材料這三個(gè)關(guān)鍵組成的重要性時(shí)將理論排在第一，認(rèn)為考古材料只有在理論充分完善的情況下才能被理解(倫福儒、巴恩 3)。

　　文字出現(xiàn)之后，情形就完全不一樣了。 古人終于開口對(duì)我們說話，直接告訴我們他們之所見所思所行所想。 我們對(duì)他們的了解才從晦暗不明的疑云、盲人摸象的猜測(cè)和長(zhǎng)年累月的聚訟中走出，一部文明史于是有了大致的輪廓、清晰的主脈和具體的事跡。 以“三代”歷史為例，正因王國(guó)維對(duì)殷墟出土甲骨文的成功釋讀，“商”的存在才由傳說變?yōu)樾攀贰?雖有研究者認(rèn)為，“二重證據(jù)法”在方法上是推進(jìn)，在史觀上卻是倒退：商王世系的確認(rèn)恰好打擊了“疑古派”，維護(hù)了傳世文獻(xiàn)的地位。 但無論如何，這都凸顯了文字無可替代的重要性。 在“夏”的問題上，正是文字成了絕對(duì)制約。 由于遲遲未見自證性文字材料，“夏” 才成了懸而不決的疑案(許宏69-75)。 信史要求的是“他們”的歷史而不是“我們”為“他們”代言的歷史，除非“他們”自證身份，否則“我們”最多只能說有相當(dāng)于文獻(xiàn)記載中夏文明的物質(zhì)遺存，但無法坐實(shí)“夏”的名號(hào)。 這一問題彰顯了實(shí)證與證實(shí)的區(qū)別：實(shí)物雖然直接但只是旁證，文字才是決定性證據(jù)。

　　不僅如此，在中國(guó)文化中漢字還有更重要的意義。 與西方文化重語言相反，“中國(guó)書面語言對(duì)口頭語言有支配、統(tǒng)率、范導(dǎo)功能，是文字而不是語言，成為組合社會(huì)和統(tǒng)一群體的重要工具，這是中華文化一大特征” (李澤厚 474)，文字的強(qiáng)勢(shì)表現(xiàn)在思想領(lǐng)域是中國(guó)哲學(xué)中明顯的“反語言學(xué)”傾向。 雖然“字本位”削弱了語言，但漢字以極大的容錯(cuò)率統(tǒng)一了古今殊語，也統(tǒng)一了東南西北無數(shù)分歧的方言，對(duì)文化共同體的整合與文明的延續(xù)功莫大焉。 有賴表意文字的穩(wěn)定性，今人才可能識(shí)別原史時(shí)段留存的文字材料。 反觀拼音文字，語言的易變性已導(dǎo)致“十里一音，百里一調(diào)”的地域差異，更何況跨越長(zhǎng)時(shí)段去追索前人殘留的只言片語?

　　不止如此，漢字的特征還塑造了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問的一些基本特點(diǎn)。 象形文字以簡(jiǎn)約的語法和靈活的組義性避開了符號(hào)蔓衍可能引起的意義增生或斷裂，保證了思想的連續(xù)性，它的穩(wěn)定性解釋了歷史編撰的興盛和持久。同時(shí)，拼音文字重形式，表意文字重意義，文字為意義的連通提供了統(tǒng)一的接口。 對(duì)于以明理載道為目的的經(jīng)學(xué)來說，義理的清晰明確是前提，而清晰明確的義理必須建立在準(zhǔn)確的記載和精確的表述之上，這也許可以解釋傳統(tǒng)學(xué)問的“文字中心主義”。 準(zhǔn)確和精確也是所有學(xué)問尤其是科學(xué)研究的必然要求，在此意義上甚至可以說，文字才是第一優(yōu)先。

　　綜上，“物證優(yōu)先” 是由特定情景決定的特殊視角。 就原史及更早的史前時(shí)段的歷史探究而言，實(shí)物固然最為直接，但這其實(shí)是它的唯一性而非優(yōu)先性，因?yàn)樵谶@些歷史時(shí)段還找不到其他直接史料。 在史前和原史考古學(xué)范圍內(nèi)，物證優(yōu)先看似有效，但這其實(shí)是時(shí)間在先而非邏輯在先。 直接證據(jù)不等于直接證實(shí)，物證優(yōu)先是形式上而非認(rèn)識(shí)上的優(yōu)先。 待到要從物質(zhì)形式的直觀轉(zhuǎn)到歷史解釋的客觀就會(huì)發(fā)現(xiàn)，中間還隔著一道鴻溝。 考古學(xué)自身的局限決定了“以物見人”的限度，沉默的證據(jù)無法拒絕主體的介入，這反倒將它拉回了之前避之猶恐不及的主觀性上。 這一悖論提示我們檢查“主客對(duì)立”這一預(yù)設(shè)的前提，并重新理解以下相關(guān)概念：“前理解” “主體性”“主觀”和“客觀”。 “前理解”是“歷史性”刻在我們身上無法抹去的烙印，一般而言，同一時(shí)代的存在者往往享有相近的前理解;“主體” 是自我意識(shí)的理性化。 “主體性”內(nèi)置于人的先天認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，既無法取消也不容反對(duì)，即使反對(duì)主體也是用主體的理性來反對(duì)。 相較而言，主觀和客觀更易區(qū)分。 比如：今天 30°C，我覺得熱，你覺得冷，這是感覺的個(gè)體差異或曰“個(gè)別性”，無涉主觀，但如果你(在溫度計(jì)正常的情況下)拒絕承認(rèn)或者否認(rèn) 30°C 是熱天，這才是主觀。 主觀和客觀有著明顯分界，對(duì)其做出區(qū)分本是理性的內(nèi)在要求。 實(shí)際上，相信“人類理性按其本性就能夠把握其秩序原則”正是實(shí)證主義將認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)建立在感性經(jīng)驗(yàn)之上的根據(jù)(哈勒18)。 遺憾的是，理性的這一分內(nèi)職責(zé)在后現(xiàn)代語境下陷入了前所未有的信任危機(jī)。 后現(xiàn)代主義通過攻擊邏各斯中心主義為感性正名，然而推翻理性的專政并未迎來民主，取而代之是感性的獨(dú)裁。 感性至上與樸素實(shí)在論(naive realism)聯(lián)手驅(qū)逐了理性，以致好像一離開物質(zhì)思維就會(huì)傳染“主觀性”的不治之癥，主觀和客觀在更嚴(yán)重的分裂中喪失了統(tǒng)一性。

　　如果我們從人為造成的“主觀”和“主體”的混淆中出離，或許可以看到在主客二元模式下派生的一系列對(duì)立———包括但不限于神話與信史、實(shí)證與闡釋、物質(zhì)與語言文字都只在有限條件下才能成立。 它們之間的對(duì)立并無本體論上的根據(jù)，其實(shí)是不同問題意識(shí)觀照下研究立場(chǎng)和取徑不同造成的執(zhí)其一端。

　　一時(shí)代有一時(shí)代之學(xué)術(shù)，時(shí)代任務(wù)和學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在邏輯規(guī)定了我們提問的方向。 “古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”，古人治學(xué)是為“成己成物”，今人則為追求客觀知識(shí);古代精神向內(nèi)開掘，現(xiàn)代精神向外開拓，由此導(dǎo)向了以經(jīng)典文獻(xiàn)為中心的文本詮釋和以客觀實(shí)在為對(duì)象的科學(xué)研究?jī)煞N判然有別的模式。 至于物證與書證如何結(jié)合，裘錫圭說得有理：“我對(duì)考古學(xué)與歷史學(xué)要不要結(jié)合的爭(zhēng)論有些不理解。 可以結(jié)合就結(jié)合，不可以結(jié)合就不要結(jié)合，不要勉強(qiáng)結(jié)合，那不就可以了嘛?” (裘錫圭、曹峰 15)并沒有一個(gè)普適的原則來硬性規(guī)定，端賴研究者根據(jù)個(gè)人學(xué)識(shí)學(xué)力做出具體判斷，誠(chéng)如伽達(dá)默爾所言：“規(guī)則需要運(yùn)用，但規(guī)則的運(yùn)用卻無規(guī)則可循”(40)。