當代道教哲學(xué)研究與對語文學(xué)理論方法之借鑒

　　摘 要：改革開放后，我國道教哲學(xué)研究迎來新的發(fā)展契機。 經(jīng)過 40 多年的摸索，國內(nèi)道教哲學(xué)領(lǐng)域既積累了不少優(yōu)秀成果，同時也呈現(xiàn)出一些影響學(xué)科發(fā)展的問題。 就目前情況而言，解決一應(yīng)問題的關(guān)鍵尚不是引進“先進哲學(xué)理論”，而是遵照語文學(xué)的理論方法和學(xué)術(shù)要求，規(guī)范道教哲學(xué)研究的基本路數(shù)。

　　白照杰， 杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版) 發(fā)表時間：2020-03-15

　　關(guān)鍵詞：道教哲學(xué);基本問題;語文學(xué)

　　我國學(xué)界的道教哲學(xué)研究①，大體可以改革開放(1978 年)為界，劃分為前后兩個時代。 在前一個時代內(nèi)，與道教史這一領(lǐng)域中傅勤家、許地山、陳垣、陳寅恪、陳國符、劉咸炘等人才輩出的現(xiàn)象不同，道教哲學(xué)方面僅蒙文通等寥寥數(shù)人對此學(xué)科給予嚴肅關(guān)注，直到范壽康在 1941 年出版的《中國哲學(xué)史通論》中才正式開列道教哲學(xué)相關(guān)章節(jié)， ②將道教哲學(xué)納入中國哲學(xué)研究范疇。 新中國成立之后的一段時間里，道教哲學(xué)研究受意識形態(tài)理論影響較大，成果數(shù)量既少，學(xué)術(shù)意義又貧乏。 改革開放后的第二個時代里，道教哲學(xué)研究迎來了長達 40 年的爆發(fā)期。 然而，在完整回顧近 40 年我國道教哲學(xué)研究發(fā)展歷程后，不難發(fā)現(xiàn)這里所謂的“爆發(fā)”主要表現(xiàn)在“數(shù)量”而非“質(zhì)量”上。 如何在未來較短的時間內(nèi)，提升研究質(zhì)量，找到突破瓶頸的道路，是關(guān)乎學(xué)界的重要問題。 筆者認為，我國道教哲學(xué)研究的主要問題尚不在于是否借鑒當下哲學(xué)前沿理論來解讀道教內(nèi)容、構(gòu)建道教哲學(xué)體系，而依舊在于是否能正確認識道教哲學(xué)的內(nèi)涵，并在此基礎(chǔ)上給予道教哲學(xué)客觀評價。 要完成這一任務(wù)，語文學(xué)的理論方法無疑是必然選擇。 以下首先就近 40 年我國道教哲學(xué)研究的趨勢和問題進行討論，而后分析語文學(xué)之于道教哲學(xué)研究的意義及其在本領(lǐng)域中的應(yīng)用辦法。 需要指出的是，本人并非道教哲學(xué)領(lǐng)域之耆宿，拙論不免謬誤，唯望拋磚引玉，還請方家寬宥指正。

　　一、近 40 年我國道教哲學(xué)研究的整體態(tài)勢與主要問題

　　有關(guān)國內(nèi)道教哲學(xué)研究領(lǐng)域近年取得的成果，已有不少學(xué)者進行過梳理，較完整的爬梳可參考本人所撰，收入《改革開放 40 年中國哲學(xué)的歷史進程》中的“道教哲學(xué)”專門章節(jié)。① 這里依據(jù)此書及其他相關(guān)材料中所呈現(xiàn)的情況，著重探討近 40 年來我國道教哲學(xué)研究的整體態(tài)勢和主要問題。

　　或許是由于學(xué)科建設(shè)中將宗教學(xué)放在哲學(xué)之下的緣故，改革開放后一段時間內(nèi)的道教學(xué)者不少都出身哲學(xué)專業(yè)，致使道教哲學(xué)很快成為道教研究中的“顯學(xué)”。 在改革開放后的第一個十年內(nèi)，道教哲學(xué)領(lǐng)域馬上有所起色，包括王明、許抗生、湯一介、盧國龍、葛兆光等一批學(xué)者很快便在相關(guān)領(lǐng)域內(nèi)發(fā)表重要論著，不僅關(guān)注道教哲學(xué)的具體個案(如形神、重玄等)，更試圖對道教哲學(xué)的學(xué)科框架建設(shè)提出意見和建議。 期間出版卿希泰領(lǐng)編的《中國道教思想史綱》無疑是此時期最重要的道教哲學(xué)著作，“此書乃改革開放后第一部系統(tǒng) 闡 發(fā) 道 教 思 想 的 著 作， 故 有 其 重 要 意義”[1](P.171)，然而書中意識形態(tài)理論味道太濃，致使對道教哲學(xué)的探討往往最終又回歸到理論前提，成為循環(huán)論證。 這一問題在同時期和稍后有關(guān)《太平經(jīng)》 《無能子》 《老子想爾注》等道教經(jīng)典的研究中，均可發(fā)現(xiàn)端倪。 對正確解析道教材料造成不利影響的并不僅有理論風向上的問題，更存在對道教文獻缺少基本認識的根源。 以此時期及之后有關(guān)張三豐哲學(xué)的研究為例[2]，這些研究多以《張三豐全集》為依據(jù)來分析張三豐的哲學(xué)思想，然而卻對此部全集是否出自張三豐之手、是否是一時一地的作品都缺少考量，貿(mào)然將之作為張三豐研究的一手資料使用，難免不犯張冠李戴的錯誤，所得出之結(jié)論也便喪失基本的學(xué)術(shù)價值。 對研究對象情況無知(有時甚至是故意歪曲以適應(yīng)自身“哲學(xué)分析”之需要)的問題，并非改革開放后道教哲學(xué)研究起步時的特有現(xiàn)象，類似情況至今都很常見。

　　改革開放后的第二個十年里，我國道教哲學(xué)研究的總體態(tài)勢是不斷擺脫唯物/ 唯心的舊討論模式，尋求對意識形態(tài)道教哲學(xué)研究的突破。 這一時段道教哲學(xué)研究風氣的轉(zhuǎn)變，與社會整體風氣的轉(zhuǎn)向之間存在密切關(guān)聯(lián)。 葛兆光指出，國際大局勢的變動，導(dǎo)致中國大陸學(xué)術(shù)界、知識界、文化 界 進 行 反 思， 研 究 局 面 開 始 出 現(xiàn) 根 本 變化。 [3](P.2)在這一階段里，陳耀庭等新老學(xué)者重新嘗試對道教哲學(xué)的框架和特點提出意見。② 此時期有關(guān)道教哲學(xué)發(fā)展史的描述盡管已逐步擺脫“封建論”“鴉片論”等基調(diào)，但卻又出現(xiàn)“線性進化論”等同樣有問題的理論預(yù)設(shè)，故在肯定其時代價值的前提下，仍需對當時所提出的提綱框架抱有懷疑態(tài)度。 李剛的《道教哲學(xué)芻議》《道教哲學(xué)的歷史價值與當代意義》以及其《漢代道教哲學(xué)》中的《導(dǎo)論》，是這一階段最有理論建設(shè)意義的文章。③ 文章就道教哲學(xué)的內(nèi)涵和意義提出非常明確的解釋，厘清道教哲學(xué)研究的范疇，為新時期道教哲學(xué)學(xué)科框架的建構(gòu)起到很大幫助。在新的框架不斷得到討論的基礎(chǔ)上，有關(guān)道教哲學(xué)史和道教哲學(xué)個案的專題研究也獲得了不小的發(fā)展，如任繼愈主編的《中國哲學(xué)發(fā)展史》中便收入了多個有關(guān)道教哲學(xué)的章節(jié)，④盧國龍、李大華等人則出版《道教哲學(xué)》 《道教思想》等專著。⑤ 從當下眼光來看，這些著作在將道教哲學(xué)嵌入中國哲學(xué)時的做法難免過于生硬，對道教哲學(xué)的整體討論也并不充分，但其仍然代表著道教哲學(xué)研究的進步態(tài)勢。 除國際大局勢外，國內(nèi)上世紀八九十年代的氣功熱等社會和文化風潮顯然也對道教哲學(xué)研究產(chǎn)生了直接影響。① 在氣功泛濫的時代，一些哲學(xué)學(xué)者希望在道教內(nèi)部為氣功、修煉找到哲學(xué)上的依據(jù)，由此形成研究高潮，最終產(chǎn)生大量有關(guān)道教“生命哲學(xué)” 的研究成果。 據(jù)本人了解，一些參與此類研究的學(xué)者本身便對 “道教氣功”興趣濃厚，甚至參與了某些功法的實踐修習(xí)。 盡管起源于社會風潮的刺激，但卻不能據(jù)此完全否定道教生命哲學(xué)研究的學(xué)科價值。實際上，抱持長生久視目標的道教，恰在生命哲學(xué)問題上給出很多特殊思考，有關(guān)這些內(nèi)容的總結(jié)和研究值得繼續(xù)推進。 倫理學(xué)、美學(xué)、認識論在國內(nèi)的興起，吸引了姜生、潘顯一等人就道教方面的相關(guān)情況發(fā)表議論，有關(guān)這些成果的總結(jié)，可參前揭本人文章。

　　改革開放后的第三個十年，道教哲學(xué)研究勢頭持續(xù)高漲，且似乎進入一個熱衷“總結(jié)” 的時期，涌現(xiàn)出不少道教哲學(xué)研究成果的綜述。 如霍克功對李西月思想研究的綜述[4]、姜守誠對王明《太平經(jīng)》研究的總結(jié)[5]、陳霞對上世紀 90 年代以后道教生態(tài)哲學(xué)的綜述[6]、強昱對百年來東西方道教學(xué)的差異等問題的反思[7]、葛兆光對道教研究歷史和方法的學(xué)術(shù)史歸納[8]、劉固盛等人對葛洪及《抱樸子》研究的綜述②等，均屬此類。 在道教哲學(xué)研究方面最值得關(guān)注的一份綜述是呂鵬志的《20 世紀中國道教哲學(xué)研究》 [9]。 呂鵬志的文章不僅對上世紀中國道教哲學(xué)研究的詳細情況做了客觀介紹，更對當代道教哲學(xué)研究的一些問題有比較清醒的認識，文中尤其指出我國道教哲學(xué)缺少必要的研究框架，很多哲學(xué)概念和范疇不夠清晰。 在此綜述之后，呂鵬志以博士論文為基礎(chǔ)，出版專著《道教哲學(xué)》，書中對道教哲學(xué)學(xué)科界定，道教哲學(xué)的本體論、形神論、動靜觀、人論、認識論、方法論、語言符號等做出系統(tǒng)討論，書末又對道教哲學(xué)的特色和研究狀況予以介紹。 [10]對道教哲學(xué)研究的綜述和反思，在一些較新的著作中得到反映，不少學(xué)者嘗試重新建構(gòu)中國道教哲學(xué)的系統(tǒng)框架。 孫以楷主編的《道家與中國哲學(xué)》 是此時期最具規(guī)模的道教哲學(xué)論著，其對不同時期道教哲學(xué)本身及與中國其它哲學(xué)體系的交涉情況做了深入而全面的介紹和探討， 基 本 涵 蓋 當 時 道 教 哲 學(xué) 研 究 的 優(yōu) 秀 成果。 [11]卿希泰 1999 年出版《續(xù)·中國道教思想史綱》，重點梳理南宋以后道教哲學(xué)的情況，具有彌補學(xué)科偏頗、拓展研究范圍的意義。 [12] 李大華、李剛、何建明對隋唐道教哲學(xué)的研究[13]、馬良懷對漢晉之際道家思想的研究[14]等，可以視作深化和修訂斷代道教哲學(xué)史的典型成果。 除有關(guān)道教哲學(xué)史和學(xué)科框架的討論外，道教典籍、人物、派系的哲學(xué)討論，重要道教哲學(xué)概念(重玄、三一、心性、性命等)，煉養(yǎng)技術(shù)和內(nèi)丹實踐的哲學(xué)基礎(chǔ)，道教倫理、道教美學(xué)、道教哲學(xué)與儒佛耶伊等傳統(tǒng)之交涉問題，也積累了大量成果。 此外，更有趣的一個現(xiàn)象是帶有現(xiàn)實指向的“道教哲學(xué)成果”也呈井噴式涌現(xiàn)。 當代社會出現(xiàn)的種種問題常被歸結(jié)為西方文明和儒家文化(“正統(tǒng)”文化)的負面影響，因此向道教等曾經(jīng)的“邊緣”文化尋求解救之道，便成為很多人的選擇。 于是，大量探討道教哲學(xué)對自然保護、男女平等、治國理政、企業(yè)管理具有重大價值的文章和專著便不斷被推到讀者眼前。 然而，盡管相關(guān)成果在數(shù)量上蔚為壯觀，但現(xiàn)實意義卻遠沒有宣傳意義來得明顯。此類研究不少都有“借東風”的味道，缺少真正的學(xué)術(shù)和現(xiàn)實價值。 然而，此類型的“道教哲學(xué)研究”，到目前為止依舊廣泛存在，且并無任何自動消亡的跡象。

　　在最近十一二年的時間里，我國道教哲學(xué)研究呈現(xiàn)出明顯的熱度消退、趨勢回落現(xiàn)象。 然而這一現(xiàn)象卻恰恰反映出道教學(xué)和道教哲學(xué)研究正在步入一條更為合理的軌道。 將宗教學(xué)劃入哲學(xué)學(xué)科之下的作法，使哲學(xué)研究成為宗教研究的主體，但宗教本身蘊含著復(fù)雜多樣的內(nèi)容，僅從哲學(xué)角度考察宗教顯然遠遠不夠。 如近十幾年來，道教研究較明顯地呈現(xiàn)出從“文史”之學(xué)轉(zhuǎn)向“田野”之學(xué)的風氣，且包括道教考古、道教科技、道教經(jīng)典(多少是缺少“哲學(xué)意味” 的道經(jīng))、道教儀式、道教美術(shù)等方面的研究也開始吸引大量國內(nèi)學(xué)者的目光。 道教學(xué)術(shù)多元化的轉(zhuǎn)向必然會分流道教哲學(xué)的研究力量，使單純致力于道教哲學(xué)研究的學(xué)者越來越少。 研究范式的轉(zhuǎn)變導(dǎo)致相關(guān)成果減少，但從根本上講，此前因?qū)W科劃分和認識局限導(dǎo)致的“水桶”短板卻可由此得到補齊，最終又將有助于道教哲學(xué)研究的進一步發(fā)展。此時期道教哲學(xué)領(lǐng)域部頭最大的顯然是 4 冊共200 余萬字的《中國道教思想史》。 [15]此外，李剛的 3 部《道教哲學(xué)論稿》 也頗具延續(xù)性和系統(tǒng)性。① 整體來看，近 10 余年來有關(guān)道教人物、派系、經(jīng)典、重要概念、美學(xué)、倫理學(xué)、生命哲學(xué)等方面的研究，完全接續(xù)前一階段的脈絡(luò)，在研究范式和問題意識上并無明顯突破，但成果數(shù)量則持續(xù)累加。 在整體平穩(wěn)的情況下，少數(shù)中青年學(xué)者的研究在突破既有范式的道路上做出了杰出貢獻，余平和程樂松等人是其中的佼佼者。 余平的《神仙信仰現(xiàn)象學(xué)引論：對幾部早期道經(jīng)的思想性讀解》 從現(xiàn)象學(xué)理論出發(fā)，對《老子河上公章句》《太平經(jīng)》《周易參同契》《老子想爾注》《抱樸子內(nèi)篇》《神仙傳》等幾部經(jīng)書進行討論，分析其中有關(guān)神仙信仰的論證過程等問題。 [16]此書理論起點和所關(guān)注問題都比較特殊，盡管其中一些觀點仍有可商榷之處，但在理論方法上卻很值得借鑒。 程樂松對道教文獻本身具有非常好的理解能力，曾致力于中古道教類書和頗難讀懂的上清道《真誥》 的研究。② 其在 2017 年出版的《身體、不死與神秘主義：道教信仰的觀念史視角》是一部選題非常特別的著作，此書以觀念史為研究對象，專門探討道教的身體觀、生命觀、神秘主義運作方式等多個問題，極具理論創(chuàng)建價值。 [17]此外一些研究也具有一定開創(chuàng)價值，如陳明和呂錫琛嘗試引入后人本主義心理學(xué)，與全真道的精神境界論相印證，嘗試以此論證道教心性修煉或精神修煉的可信性和可行性問題。 [18]葛煥禮嘗試將建設(shè)性后現(xiàn)代主義有機論與道教思想聯(lián)系起來，指出二者的異同。 [19]

　　以上的簡要論述可以反映近 40 年來我國道教哲學(xué)研究的整體趨勢。 總體來看，改革開放后我國道教哲學(xué)研究經(jīng)歷了起步、激進，到平穩(wěn)發(fā)展的數(shù)個階段，期間走了不少彎路，也取得不少成績，如學(xué)術(shù)意義越來越明確、學(xué)科體系越來越具體、研究范式漸漸成型、人才梯隊建設(shè)基本完成等，都值得稱道。 然而，這一歷程也凸顯出一些問題，其中不少問題至今仍未得到解決。 這些問題主要包括：

　　第一，成果數(shù)量很大，但質(zhì)量和格調(diào)不高。如道教美學(xué)、倫理學(xué)、生命哲學(xué)等研究往往流于簡單的描述，而缺少哲學(xué)的理論味道;

　　第二，有關(guān)人物、經(jīng)典、派系哲學(xué)思想的探討太過平面，僅“就事論事”，而對材料及人物背后的復(fù)雜關(guān)系、哲學(xué)思想形成的復(fù)雜理論缺少挖掘的興趣和能力;

　　第三，以“臆測”替代“實證”的情況太多，論述缺少邏輯結(jié)構(gòu)，文章流為“六經(jīng)注我”的胸臆宣泄;

　　第四，受社會風氣影響太大，但對社會風氣的影響又太輕。 跟社會風成為習(xí)氣，缺少作為 “哲學(xué)”的獨立思考和反思功能;

　　第五，開拓能力存在局限，對“重要” 材料反復(fù)探討，而對更多唾手可及的材料卻視而不見。

　　上述 5 個問題既涉及“學(xué)風學(xué)品”，又涉及理論和方法論范式變化的現(xiàn)實，整體改觀顯然并非短期之內(nèi)即可企及。 然而，歸結(jié)以上問題的共同學(xué)科原因，不外乎缺少正確理解和對待“研究材料” 的態(tài)度和方法，致使研究膚淺拘束、似是而非，隨一時之社會風潮和理論風氣而左右搖擺。故此，有關(guān)道教哲學(xué)的研究，應(yīng)當首先攻克文本理解的關(guān)口，才有可能在未來獲得真正發(fā)展。

　　二、語文學(xué)理論方法在道教哲學(xué)研究中的價值與實際操作

　　根據(jù)上文對近幾十年來國內(nèi)道教哲學(xué)研究的爬梳，便可發(fā)現(xiàn)“道教哲學(xué)” 的研究，基本等同于“道教哲學(xué)史”的研究。 事實上，目前道教哲學(xué)研究的目的，是搞清不同時期道教哲學(xué)和思想內(nèi)涵，而不是培養(yǎng)“宗教大師” 和“精神導(dǎo)師”。 因此，如果依馮友蘭有關(guān)哲學(xué)研究“照著講”和“接著講”兩種方法論來進行歸類，則學(xué)界的道教哲學(xué)研究顯然應(yīng)當屬于“照著講”的部分。③ 如果我們承認這一事實，自然便可接受道教哲學(xué)研究不應(yīng)該是天馬行空、肆意妄為、炫人耳目的“發(fā)明創(chuàng)造”，而應(yīng)當是在帶有明確的歷史思維的基礎(chǔ)上，對現(xiàn)有文本材料進行正確解讀，① 最終發(fā)掘、理解、闡釋其間哲學(xué)、思想、義理等意識領(lǐng)域內(nèi)容的一門學(xué)問。 因此，盡管哲學(xué)闡發(fā)是最終目的，但達到此目的的必由之路卻是對文本材料進行正確的解讀。 這一理論和方法論路徑是否得到保障，是影響相關(guān)哲學(xué)研究能否成立的決定性因素。 換言之，能否正確領(lǐng)悟道教哲學(xué)內(nèi)涵，根本在于是否能夠真正讀懂道教哲學(xué)材料。 正如上文所述，近數(shù)十年的道教哲學(xué)研究之所以走了不少彎路，出現(xiàn)各種各樣的問題，根本在于對文本解讀的理論和方法論的“門檻”關(guān)注太少，以至在很低的準入條件下所得出的理論闡釋多為“一家之說”，缺少經(jīng)得起考驗的實在依據(jù)和符合邏輯的論證過程，最終成為必須被丟棄的學(xué)術(shù)垃圾。既然涉及到對材料本身的解析，那么語文學(xué)這一專門致力于將材料還原到切實語境，并對材料進行多方位解剖的理論方法，自然可以成為解決相關(guān)問題的一大利器。

　　有關(guān)語文學(xué)的定義、內(nèi)容、發(fā)展過程等問題，西方學(xué)界已有多部著作具體闡釋。② 國內(nèi)而言，賈晉華、沈衛(wèi)榮等前沿學(xué)者也已編纂專書予以詳細探討。③ 語文學(xué)是對 philology 的中譯，④沈衛(wèi)榮指出這個詞“最初表示的是一種對學(xué)問、文獻，以及推理、討論和爭論的熱愛，與熱愛終極智慧的哲學(xué)(philosophos)相對應(yīng)” [20](P.5)。 賈晉華等人則指出，西方近代語文學(xué)主要是用來與語言學(xué)( lin? guistics)相區(qū)別的術(shù)語，重點強調(diào)研究文本或文獻，而非“語言”。 [21](P.1)盡管語文學(xué)是一個外來詞匯，但對我們來說實際并不陌生。 事實上，撇開術(shù)語本身不論，傳統(tǒng)西方語文學(xué)在操作層面上，包含了我國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的文字、音韻、訓(xùn)詁、校勘、版本、目錄等致力于恢復(fù)文本原貌和理解文本意涵的理論方法，因此是中西共通的一種研究范式。 雖然是古今中西的通學(xué)，但語文學(xué)在 20 世紀中不論在中國還是在西方都遭遇了明顯的邊緣化境遇。 我國的情況大家已比較熟悉，以考據(jù)學(xué)為代表的語文學(xué)理論方法，受到民國時期開始的各種社會學(xué)理論和文學(xué)批評的沖擊，崇尚理論解釋的新學(xué)對引經(jīng)據(jù)典的舊學(xué)并不感冒，以至傳統(tǒng)文獻學(xué)的研究成為文學(xué)研究中越來越小眾的一支力量，而不再擁有所有人文學(xué)科基礎(chǔ)的光環(huán)。西方的情況似乎比我們更為嚴重，語文學(xué)不僅喪失了人文學(xué)科的中心地位，更被作為死板的、過時的學(xué)術(shù)理論，成為被批判貶低的對象。 這一現(xiàn)象，當然與 20 世紀西方學(xué)界更看重“理論和學(xué)說創(chuàng)新”存在直接關(guān)系，當單純強調(diào)玄妙理論的情況出現(xiàn)時，腳踏實地的語文學(xué)方法自然便成為阻礙“天馬行空”的絆腳石。 然而，隨著上世紀七八十年代以來西方理論界因遇到瓶頸而開始進行自我反思，有關(guān)“回歸語文學(xué)”的呼聲便在西方世界回響不絕。 有關(guān)語文學(xué)在西方學(xué)界的回歸情況，前揭沈衛(wèi)榮著作已作詳細介紹，頗可參考。從中不難發(fā)現(xiàn)，本應(yīng)與語文學(xué)站在對立面的理論學(xué)界已被迫回歸語文學(xué)，這根源于語文學(xué)可以有效解決包括哲學(xué)在內(nèi)的理論研究所面臨的難題，而這些難題恰恰是“理論”的無節(jié)制發(fā)展所造成的負面結(jié)果———“天下為學(xué)說裂”。 闡釋理論的多樣化，使各種理解都成為可能，同時也使“正確理解”成為不可能，沒有人能夠宣稱自己的解讀是“符合文本原意的唯一正確抉擇”。 當依據(jù)各種理論而產(chǎn)生的理解花樣百出、莫衷一是時，對文本意涵的解讀便最終會落入“虛無主義” 的深淵，真實意義將不復(fù)存在，所有文本都成為理論試驗場中可供隨意組合的零件。 然而，理論的出臺畢竟是為了獲得正確解讀的可能，當“理論家們”發(fā)現(xiàn)單純理論不但不足以解決問題，并且可能使問題偏離正確方向時，回歸語文學(xué)(或者說回歸文本)便成為解決當下問題的唯一正道。 然而，單純的對傳統(tǒng)語文學(xué)的回歸并不是理論界的旨趣所在。 語文學(xué)本身僅關(guān)注“文本”，而對哲學(xué)思想等領(lǐng)域的進一步闡釋缺少興趣。 故上世紀七十年代開始的回歸語文學(xué)風潮，實際已經(jīng)超出傳統(tǒng)語文學(xué)的關(guān)注范圍，走上一條所謂的“新語文學(xué)” 道路。 經(jīng)過揚棄和修訂，并接納人文、社會學(xué)的語文學(xué)，將關(guān)注點從恢復(fù)和理解“原始文本”，拓展到關(guān)注同一文本不同形態(tài)的異文序列，并將探索對象從文本內(nèi)容延伸到文本背后的情況，在正確理解文本形態(tài)和內(nèi)容形成過程以及所處語境的前提下，再來探索其間所蘊含的哲學(xué)、思想、信仰、文化等意涵，新語文學(xué)的研究思路得以初步成型。① 新語文學(xué)至此成為 Sheldon Pollock 口中 “使文本被理解的學(xué)科( the discipline of making sense oftexts)”[22](P.22)，“語文學(xué)的哲學(xué)研究” 由是成為可能。

　　根據(jù)前文總結(jié)，目前國內(nèi)道教哲學(xué)研究的主要問題在于闡釋太濫、格調(diào)太低、實證太少，造成這些問題的根源是對研究對象(文本)情況的認知不足。 這里所謂的認知不足，既包括對文本表面內(nèi)容(文字)讀不懂，也包括對文本背后的形成過程、文本在整個語境(或者說社會環(huán)境、思想環(huán)境、文化環(huán)境等)中的具體位置缺乏了解。 這一問題的長期存在，致使我們的道教哲學(xué)研究或停留在“xx 經(jīng)書/人物哲學(xué)思想研究”的初級階段，或出現(xiàn)以為“重玄”和“法位等級”是“道派”的誤解，又或產(chǎn)生混淆道教哲學(xué)和義理發(fā)展的時空脈絡(luò)等問題，從而導(dǎo)致對道教文本的真正意涵和“言外之意” 的解釋曖昧不清、模棱兩可，為道教哲學(xué)(史)的研究工作帶來巨大傷害。 有鑒于此，不難發(fā)現(xiàn)，提升目前道教哲學(xué)研究學(xué)科水平的關(guān)鍵，不在于借鑒某些時髦理論對道教文本進行解讀，而在于回歸帶有恰當語境的文本本身，對文本及其發(fā)展理路和思想內(nèi)容重新做出客觀評價。 為達至這一目的，語文學(xué)(包括新語文學(xué)，下文同，不贅)的理論方法不但是可借鑒的對象，更是必由之路。

　　如果說目前我國道教哲學(xué)研究對語文學(xué)理論方法的實際操作仍比較模糊，那么佛教和道教史領(lǐng)域早已給出不少可供我們模仿的論著。 如就傳統(tǒng)語文學(xué)方法在佛教研究中的實踐方式而言，肯尼斯 · 諾曼的 A Philological Approach toBuddhism 已經(jīng)解釋得比較清楚。② 諾曼本人對佛教哲學(xué)不感興趣，自稱僅關(guān)注佛教文本本身，這是典型的傳統(tǒng)語文學(xué)興趣取向。 但此書譯者之一紀赟便揭示出語文學(xué)之于佛教哲學(xué)研究的重要性，稱：“但就事實而言，正如此書之中所不斷強調(diào)的，佛教文獻學(xué)(當然也包括佛教漢語文獻學(xué))是過去、現(xiàn)在與將來一切佛教研究的基石。 如果我們連佛經(jīng)或佛教基本文獻本來的意思都無法弄懂或真正弄懂，那又如何來談其歷史、哲學(xué)等其他問題呢?”[23](P.8)繼承諾曼佛教語文學(xué)研究法的辛島靜志，目前已是國際佛教研究界執(zhí)牛耳者之一，③其從語文學(xué)入手，進而對大乘佛教思想起源等哲學(xué)、義理問題的研究便達到了極高境界，可見語文學(xué)與哲學(xué)研究之間的距離并不遙遠。④ 沈衛(wèi)榮近年寫作及翻譯的大量藏傳佛教研究論著，多半都秉持語文學(xué)理論方法，其《回歸語文學(xué)》更是舉出無數(shù)案例。 另一位由衷擁護新語文學(xué)的學(xué)者賈晉華，在古典禪方面的研究亦有典范作用。 其書以大量碑銘材料和傳世禪宗文獻互參研究，重新闡述了禪宗前期發(fā)展脈絡(luò)，為禪學(xué)宗風的真實樣態(tài)和形成理路給出更為可信的描述，這顯然又是以語文學(xué)為基礎(chǔ)而升華至哲學(xué)史探討的又一佳例。⑤ 總而言之，佛教方面由語文學(xué)而至哲學(xué)的研究，早已不勝枚舉，道教哲學(xué)領(lǐng)域在借鑒語文學(xué)理論方法上并非無師可依。 事實上，道教方面對語文學(xué)的使用，在道教史的研究中早已得到重視，而其研究也不時進出哲學(xué)(或神學(xué)、義理)的大門。 以著名的古靈寶經(jīng)而論，不論是柏夷(Stephen R. Bokenkamp)、小林正美、王承文，還是劉屹，都是以目錄(經(jīng)目)、版本(道藏本、敦煌本)、校勘(佛道文獻之間或不同道經(jīng)之間)等語文學(xué)方法入手，進而對靈寶經(jīng)中所出現(xiàn)的包括災(zāi)劫、度人等中古道教義理的來龍去脈進行詳細的、具備較高可信度的探討。① 這些由文本入手而升之思想的論著，顯然比“XX 經(jīng)的哲學(xué)思想”或“XX 經(jīng)的本體論啟示”等“研究” 要學(xué)術(shù)得多、哲學(xué)得多。 程樂松近來的道教研究也具有較大的啟發(fā)性，前揭其專著《身體、不死與神秘主義：道教信仰的觀念史視角》確實是出乎其類的道教哲學(xué)研究著作，②而促成此書成功的原因并不僅僅是理論的建構(gòu)和問題點的選取，更在于作者本人對語文學(xué)理論方法的熟稔———這一點從其另外兩部大作(見前注)的選題和研究中便可輕易發(fā)現(xiàn)。 最近，一篇討論佛道爭論語境中的《道德經(jīng)》文意理解的文章也有一定價值。 文中由佛道論爭中佛教方面的一句戲言(大意為：老子若無所不通，何言“吾之有大患者，為吾有身”?)出發(fā)，對《道德經(jīng)》 在道教義理中從“著” 到 “說”的出世根由轉(zhuǎn)變，以及由此產(chǎn)生的內(nèi)容理解差異等問題進行了詳細闡發(fā)，繼而輻射到中古道教解釋“老子”與“老君”關(guān)系等問題。 文章本身從細碎的考證和文本批評入手，但最終探討的卻是復(fù)雜的思想史議題。 [24](PP.103-120)凡此種種，皆具有范式意義，可供道教哲學(xué)、思想等研究領(lǐng)域仿效。 故就實際操作而言，將語文學(xué)的理論方法引入道教哲學(xué)研究，并非難事，唯一難點或許僅在于研究者是否肯下苦功夫，放慢發(fā)表節(jié)奏，留心細致精微的文本之學(xué)。

　　三、結(jié) 論

　　語文學(xué)的研究方法本身具有一定的專業(yè)性，如文字、音韻、訓(xùn)詁、版本、目錄、校勘、金石、寫本等學(xué)問，均需日積月累的學(xué)習(xí)方可逐漸掌握，而在實際操作中更是有無數(shù)條條框框需要遵守。然而正如沈衛(wèi)榮所言，研究手段“從表現(xiàn)上看很技術(shù)， 很 細 碎， 但 本 質(zhì) 上 卻 是 思 想 的、 哲 學(xué)的”[20](P.149)。 之所以強調(diào)哲學(xué)研究也需遵守如此限制，并不是為了阻礙“哲學(xué)家” 放飛心靈，而是希望維持道教哲學(xué)作為學(xué)術(shù)研究的尊嚴，使之不至淪落為所謂“民哲”手中的玩物。 下面這句看似絕對的話，卻可成為糾治眼前問題的良藥處方———“在現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的語境之下，任何不遵循語文學(xué)原則，經(jīng)不住語文學(xué)規(guī)范檢驗的所謂研究，都不是學(xué)術(shù)的。”[20](P.171)

　　以語文學(xué)來提升道教哲學(xué)研究的準入門檻，終極目標還是為了使道教哲學(xué)研究成為真正的 “學(xué)術(shù)研究”。 近來蓋建民等著名道教學(xué)者提議建構(gòu)道教研究的“中國氣派”和“中國學(xué)派”。 [26]就現(xiàn)實情況而言，我國道教研究顯然已達到、甚至超過目前的西方和日本道教研究的水平。 然而這一超越至少有兩個現(xiàn)實背景需要考慮：第一，道教研究本身就應(yīng)該是中國人的主場，超越海外研究水平并不值得驕傲;第二，當下對國外道教研究的超越，建立在國外道教研究極度萎縮的背景下，雙方的“較量”從來都不是公平而單純的才智比拼。 而僅就道教哲學(xué)的研究而言，盡管研究數(shù)量龐大，但經(jīng)得起語文學(xué)檢驗的成果恐怕并不多見。 因此，至少在道教哲學(xué)領(lǐng)域中，不管是“中國氣派”還是“中國學(xué)派”恐怕依舊只是美好的愿望，距離目標達成還有很長一段路途要走。 此時尤需警惕盲目自信，以免陷入夜郎自大、坐井觀天而不自知的困局。