本文作者：程廣云 夏年喜 單位：首都師范大學政法學院

根據歷史文獻和考古，亞里士多德所謂的城市(城邦)，并不是簡單地從家庭和村坊的發展中自然出現的，而是希臘古代社會各種因素發展到一定歷史階段的產物和表現。顧準曾分析過從遠古希臘的神授王權，經過海外殖民城市、希臘本土的城邦化與集團化，到公元前8—前6世紀城邦制度的最后完成以及公元前5—前4世紀城邦制度從極盛到衰亡這樣一個歷史發展過程。亞里士多德特別指出，“城邦［雖在發生程序上后于個人和家庭］，在本性上則先于個人和家庭”［2］7，［3］6。由此，亞里士多德將城邦定義為:“所謂城邦，即政治社團(城市社團)。”［2］3，［3］3亞里士多德將城邦生活歸結于人的政治本性:“人類自然是趨向于城邦生活的動物(人類在本性上，也正是一個政治動物)。”［2］7，［3］6

在《倫理學》中，亞里士多德就作出了這樣一個論斷:“人在本性上是政治的。”［4］19，［5］13亞里士多德所謂人類的政治本性以及城邦的政治屬性是在特定意義上使用的。所謂政治，不是我們今天所理解的組成社會的、與經濟文化相并列的領域，就其實質而言，政治領域是與私人領域相對應的公共領域。家庭生活屬于私人領域，城邦生活屬于公共領域，亦即政治領域。阿倫特說過，希臘人只有政治的概念，沒有社會的概念。亞里士多德只會將人理解為“政治的動物”，不會將人理解為“社會的動物”［6］。這是因為希臘人對人性的理解不像后來人對人性的理解那樣將人理解為理性人或經濟人。利益的沖突與平衡就形成了所謂社會關系。反之，希臘人將公共領域(城邦)和私人領域(家庭)劃分開來，認為政治是人類公共生活的表現。亞里士多德是這一觀點的代表。在亞里士多德關于城邦的規定中，他特別強調城邦的多樣性，反對柏拉圖的單一論或劃一化。亞里士多德說:“城邦的本質就是許多分子的集合，倘使以‘單一’為歸趨，即它將先成為一個家庭，繼而成為一個個人;就單一論，則顯然家庭勝于城邦，個人又勝于家庭。這樣的劃一化既然就是城邦本質的消亡，那么，即使這是可能的，我們也不應該求其實現。”［2］45，［3］32城邦生活的本質就是它的多樣性。反過來說，沒有多樣性的生活，也就沒有城邦(例如其他國家和地區的古代城市，由于缺乏生活的多樣性，不能稱為城邦)。正是在這一意義上，亞里士多德批判了柏拉圖的公有制主張，認為公有等于一無所有。亞里士多德認為，柏拉圖的共產、公妻和公子，其實增大了分母，降低了分值。例如，一個孩子歸一對父母所有，他能獲得百分之百的父愛和母愛，倘若歸一百對父母所有，他所得到的父愛和母愛并不因此增加一百倍，相反，每一對父母都認為自己是百分之一的父母，趨近于零，誰也不會真正關心這個孩子。所謂財產公有、婦女公有，也是這個道理。

亞里士多德由此提出了“私有公用”的財產制度。我們應當理解，歸根結底，亞里士多德不僅僅是捍衛財產的私有、反對公有，而是捍衛城邦生活的多樣性、反對單一性。亞里士多德對城邦的定義建立在公民定義的基礎之上。他明確指出:“全稱的公民是‘凡得參加司法事務和治權機構的人們’”。“公民的一般意義原來是指一切參加城邦政治生活輪番為統治和被統治的人們。至于就他的特別意義說，則公民在個別的政體中就各有不同;在一個理想政體中，他們就應該是以道德優良的生活為宗旨而既能治理又樂于受治的人們。”［2］114，157，［3］74，102這就是“輪番為治”的含義。公民不是臣民，臣民只有政治義務，沒有政治權力，公民既有政治義務，更有政治權力。因此，只有在法治中才有公民，在人治中只有臣民，依照這一標準衡量，其他國家和地區的古代社會因為實行人治，所以只有臣民、沒有公民，因而只有單一性生活的城市、沒有多樣性生活的城邦。

關于城邦與公民的關系，亞里士多德的結論是:“(一)凡有權參加議事和審判職能的人，我們就可說他是那一城邦的公民;(二)城邦的一般含義就是為了要維持自給生活而具有足夠人數的一個公民集團。”“公民團體實際上就是城邦制度。”［2］116－117，［3］75，84這就是說，沒有公民就沒有城邦，沒有公民團體就沒有城邦制度。亞里士多德認為，公民兼有統治者和被統治者雙重身份，這里涉及統治權問題。柏拉圖未必理解這一點。他習慣于將統治者和被統治者區別開來，將統治權專門賦予統治者。在《理想國》中，柏拉圖主張哲學王統治。在《法治篇》中，柏拉圖是這樣討論統治權的:“在一個共同體中，必定要有統治者和被統治者。”其中合法性的統治權可分為七種:一是“父母有資格統治他們的后代”;二是“出生高貴的有資格統治出生卑賤的”;三是“年長的有權統治，年輕的要服從”;四是“奴隸要服從，而他們的主人要統治他們”;五是“強者統治，弱者服從”;六是“愚蠢的人追隨和接受聰明人的領導和統治”;第七種統治是“依據上蒼和命運的青睞”，由抽簽來決定［7］445－446。柏拉圖顯然是贊成第六種合法性統治權的，這就是他在《理想國》中論述的哲學王的思想。同時，柏拉圖反對民主制，認為民主制將“‘最優者的統治權’讓位給了一種邪惡的‘聽眾的統治權’”［7］458。

顯然，與亞里士多德比，柏拉圖具有人治傾向。但這種人治只有符合理性才算合法。柏拉圖認為，理性統治在某種意義上就是神的統治。正是在這種意義上，柏拉圖主張神的統治，反對人的統治。“一個共同體如果不是由神來統治，而是由人來統治，那么其成員就不可能擺脫邪惡和不幸。”“‘神是萬物的尺度’這句話所包含的真理勝過他們所說的‘人是萬物的尺度’。”既然神的統治是理性統治，也就是法治，那么“最高職位”只能交給“絕對服從已有法律的人”，“次一等的職位則通過競選產生，其他職位也同樣通過有序的選拔來確定。”［7］472，476，475這樣，柏拉圖晚年弱化了人治思想，強化了法治思想。而亞里士多德則進一步發展了柏拉圖晚期的法治思想。此外，柏拉圖晚年把公民與黨派分子對立起來，黨派分子是為個人與集團謀利益的，而公民則為了整個共同體的利益而服從城邦法律。柏拉圖晚期的公民思想也為亞里士多德所發展。至于公民教育與城邦政治的關系，乃至哲學教育與城邦政治的關系，柏拉圖和亞里士多德都作了論述。在《理想國》中，柏拉圖專門探討了理想國護衛者的教育。柏拉圖企圖通過環境的嚴酷考驗，選拔理想國的護衛者。由護衛者的教育進而到哲學王的教育，柏拉圖是在提出三個驚世駭俗的觀點(即“三個浪頭”)中提出的。所謂“三個浪頭”，一是女子教育問題，主張男女可以做同樣的工作，受同樣的教育;二是婦女、兒童公有;第三個浪頭就是哲學王，哲學家做王，或者王做哲學家。因此，“必須確定哲學家為最完善的護衛者”［8］257，［9］498。