一、奧古斯丁對伽達默爾的啟發

奧古斯丁雖然看到人言有類似圣言之處，但他從一開始就沒有忽略二者的差異性。實際上，伽達默爾從這兩方面都受到啟發。現在，讓我們分別從這兩個方面展開論述。

１．“類似性”的啟發

語言要體現解釋學的普遍性，必須先從傳統的語言思想中被釋放出來。無論從概念、命題抑或從精神的符號來理解語言，傳統中都把語言與思想或精神割裂，并將之置于次于后者的地位。在三位一體教義史中，從屬論一直是正統最需要提防的異端思想。從屬論之所以常常侵蝕人們的思想，根本原因在于圣父與圣子的生與被生的關系容易被誤解。正因為總是把“生”理解為“造”，才導致圣子低于圣父因而否認圣子神性的結論。顯然，這是為正統不可容忍的。因此，正統必須對“生”做出恰當的解釋。

就同神的關系而言，圣子和世界有一個重大區別：圣子是神生的，世界、人及其理性是神造的。可以從兩個方面來區別“生”與“造”。首先，就時間而言，不存在一個圣子尚未被生的時刻，但世界卻是在某個時刻被造的。圣父生圣子發生在無時間的永恒中。其次，就地位而言，圣子并不因為被生而次于圣父。為了進一步說明這種被生而非被造的奧妙，奧古斯丁使用人的內在話語與思想，進而與知識的同一性關系予以類比。他說：“如果有人能理解言是如何成言的，不僅在它被高聲說出之前，甚至在其聲音的形象在思想中被反復考慮之前———這是不屬于任何語言，即不屬于任何所謂的民族語言的言；我認為，如果有人能理解到這一層，他便已經對著這面鏡子且在此謎中看到圣言的某種樣貌，關于這圣言經上有云，‘太初有言，言與神同在，言就是神’。因為當我們吐真言時，即吐真知時，言便必然生自我們貯存在記憶里的知識，這言絕對與產生了它的知識是同一種東西。”

伽達默爾關注的當然不是這些具體的神學教義解釋，但是，當奧古斯丁發現人言的某些特性可以與圣言類比時，他自己或許只是以為找到了一個解釋圣言的貼切例子，伽達默爾卻從中獲得了關于人言的全新理解。正如圣子生于圣父而不在時間上晚于或在地位上低于圣父，人的內在話語既不是思想完成之后才產生，也不是通過某種反思活動構成的反映思維的產物。通常認為，思維時還沒有言說，只有當思維反思自身時，才產生言說，也就是說，言說是思維反思的結果，但伽達默爾從三位一體的奧秘中發現，根本不存在先于言說的純思維，思維就是言說，言說指向的不是思維而就是思維的事情。“誰思維某物，亦即對自己講某物，這里的某物就是指他所思維的東西，即事情。”伽達默爾甚至認為，即使思維有對語言的超越即相對于語言的自由，那也必定是在語言中進行的。“盡管我們可以想起我們的理性面對我們思維所受的語言束縛性仍為自己保留的自由，……即假定自身有能力超越語言束縛性而達到所指的意義，但是每一種這樣的超越本身卻都是語言性的超越。”通過人言與圣言的類似性，伽達默爾得到的啟示是語言同思想或者說精神的完全同一性、同時性和相互內在性。“話語同一般產品的區別就在于它完全停留在精神之內。”

２．“差異性”的啟發

造成三位一體教義之費解的另一個難題是圣言成為歷史時空中的肉身之軀。“道成肉身”這個教義若不加適當解釋也非常容易導致從屬論。在此，奧古斯丁使用人的內在話語與外在話語的關系類比圣言與肉身的關系，從而確保圣言與圣父的同一性。他說：“肉嘴所說的的確乃‘言’的聲音，它之被稱作‘言’乃因那內在之言采用了它以向外顯現。我們的言以一定方式變作了肉體的聲音，以此向人的感官顯現，正如神的圣言化成肉身成人，以此向人的感官顯現。也正如我們的言變成了聲音卻不就等同于聲音，神的圣言化身成人，卻不想象它就等于肉身。”奧古斯丁使用外在話語時所帶有的那種消極、負面的意味不難察出。在對圣父與圣言的同一性關系的類比中，外在話語代表肉身被排斥在這種同一性之外。也就是說，外在話語不可能具有正面的類比作用。

出于解釋學語言的普遍性的考慮，伽達默爾當然不滿意奧古斯丁局限于內在話語的做法并認為，必須討論外在話語的問題。因此，他不僅批評奧古斯丁完全用柏拉圖的那種貶低感官現象的方式對待外在話語，而且對這種自閉于內而與外在話語相獨立的內在話語表示疑惑。“如果說有一種話語一直保持著作為思想的內在講話從不發聲，那么它究竟是怎樣的一種話語；……如果沒有任何實際有聲音的話語，那么理性的話語如何證明自己為一個‘真正’的話語呢？”如果說奧氏之所以不屑于談外在話語，因為它不能完全體現精神，因此對類比圣父與圣子的關系沒有積極的意義，那么伽達默爾恰恰認為，外在話語與內在話語以及精神是一致的，只不過這種一致需要通過一個過程達成，而不像圣言與圣父那樣是在無時間的永恒中的一致。可見，奧古斯丁的內在話語思想向我們展示了一種超越柏拉圖的語言觀，但涉及到外在話語時，他仍舊走在自柏拉圖以來的工具主義的道路上。

看來，奧古斯丁的啟發只能到此止步了！伽達默爾由此轉向托馬斯•阿奎那。從后者那里他首先看到，“內在的話語總是同它可能的表述相聯系。它被理智把握的那種事實內容同時也為著可發出聲音而被安置”。其次，“雖然內在話語并不是表述出來的話語，而是思想，但它是在這種自我講話中所達到的思想的完善”。雖然托馬斯的以上觀點仍是關于內在話語的，但它們不僅已經開始對外在話語的重要性有所暗示（這是伽達默爾非常看重的），更為重要的是為他理解外在話語打開了新的視域，使他注意到了神性精神和人性精神之間過程因素的差異。“如果說在神性話語中說出了整個神性精神，那么在這種話語中的過程因素就意味著某些對我們來說根本不具有類似性的東西。”

雖然奧古斯丁出于教義論證的需要的確忽略了外在話語，但他照樣在人的內在話語中看到了圣言與人言之間的差異，甚至從他嘗試用人言類比圣言的那一刻起，它就如一把達摩克利斯之劍。當伽達默爾心安理得地從奧古斯丁接受他所闡發的人的內在話語的產生特性與圣言的相似性時，奧古斯丁須臾不曾忽視人言與圣言間不可克服的鴻溝。他說：“盡管在這謎鏡中可以發現諸多真實的相似，我們與上帝及其圣言的不似亦如此之大，以致須得承認，即便我們像他、有朝一日得見他的真體———甚至在那時也不會與他在本性上相同。”

奧古斯丁認識到的這個差異性究竟是什么？雖然奧古斯丁用人的內在話語與思想的同一性類比圣言同圣父的同一性，但是這兩種同一性不可同日而語。因為在神那里思想作為知識與存在直接等同，而這在人是不可能的。相對于外在話語，奧氏稱內在話語為真言。如果真言之真，正在于它完全出于真知，而真知之真嚴格說來在于通達存在，那么人的內在話語不總是真言，“因為在我們這里，存在與認識并非一事”。這里涉及到存在、思想和內在話語三者間的關系。由于前兩者在神那里是絕對同一的，所以神言總是出于真知的真言，但在人這里，思想不可能持存于存在，所以我們的言不總是真言，因為不持存于存在的思想不是真知。神的全在全知性使其知不在其存在之外，但人的有限性存在使得人經常對我們之外的存在無知，所以，當我們言說這些對之無知的東西時（這是我們經常做的），我們的言算不上真言。“因為言若非生于已知之物就算不得真的。”與圣言相比，奧古斯丁看到了人的思想的有限性，以及由此而得出的人言作為真言的不可持存性。這樣，他是不是要否定人的內在話語呢？

不是出于真知的言還能稱為言嗎？在神當然不能，因為這首先違背神全在全知的本性；其次，如果承認這種可能則又會落入從屬論的陷阱；然而在人，這卻是可能的而且是一件經常發生的事情。奧古斯丁引入可能性和潛在性這兩個概念來解釋在什么意義上不是出于真知的人言仍可被稱為言。他追問道：“還未在實際思想視覺內形成的東西怎能算言詞？若它連形式也沒有，怎能相像于生了它的知識？是因為它能有這形式而已可稱為言了嗎？這等于說它應稱為言，因它能夠是言。”奧氏認為，這尚未成言但可稱為言的東西就是當我們想東想西時搖擺不定的思想，當這樣的思想找到所知的某物并成形于它時，就得到真言了。奧古斯丁因此把握了人言的這種從潛在到現實的過程性特征，并把它與圣言截然區分開。他說：“誰看不出這里有與圣言的大不相似呢？后者在神的形式中并非先是可成形的然后才成形；……”他甚至認為，即使我們有朝一日得見神的真體，可以和他一樣全知，我們的言也已經經歷了從不完滿到完滿的過程，但這個過程在神那里不曾發生過，也就是說，過程因素是人言不可避免的。伽達默爾正是由此切入外在話語的討論。“發生過程消失在神的全知性的現實中，……如果我們要更詳細地了解話語的過程因素，那么我們就不該停留在與神學問題的相似處之上，相反我們必須駐足于人類精神的不完滿性及其與神性精神的區別之上。”

二、啟示的效應

奧古斯丁揭示的人之內在話語的不完滿性和過程性對伽達默爾有什么啟示？我們說，伽達默爾特別關注外在話語。實際上，奧古斯丁和伽達默爾都同意外在話語不能完全體現內在話語，但面對同一事實，二者卻采取了不同的理解。前者仍舊在割裂語言與思想的傳統語言觀中，因此在束縛和曲解的意義上理解外在話語對內在話語的關系；后者卻采取了奧古斯丁理解內在話語與思維的同一性關系來理解外在話語和內在話語的關系，即把外在話語從自柏拉圖以降的西方傳統，即認為感性次于理性的成見中解救出來。外在話語不是束縛內在話語的邏輯命題，而是指向內在話語并在其多樣性中展現后者以與之達成一致的對話過程。

所以，如果只看到奧古斯丁和伽達默爾在外在話語上的相反主張，而忽視前者關于內在話語的思想對后者的影響，對兩位思想家的內在思想關聯的理解就容易限于表皮。我們不妨追問，為什么伽達默爾認為外在話語雖然不能完全體現內在話語，但卻可以指向并展現后者？因為伽達默爾有一個基本的立場，即外在話語的不精確不等于不正確。“這種不精確性并不排除一切表述中都有一種事情本身的反映。”也就是說，外在話語不是反映內在話語，而是與內在話語一起指向事情本身。外在話語的這個致使自己被蔑視的特征，如今在伽達默爾那里為自己找到了存在的合理性，這正是奧古斯丁通過三位一體學說揭示語言、思想、存在三者的同一性關系所帶給伽達默爾的啟示。因為這同一性在人這里是通過一個無限的過程不斷地去達成，所以人的語言才會是不精確的。

另外，在奧古斯丁看來，人的內在話語是不完滿的，伽達默爾為什么把解釋學的普遍性訴諸這種不完滿的內在話語呢？如前所述，雖然奧古斯丁認為內在話語是不完滿的，但與外在話語不同的是它并不因此對知識造成歪曲或束縛。它潛在地與知識是一致的，所以一旦找到知識就可以與之一致而成為真言，而內在話語在人這里之所以要去尋找知識，而不能總是現實地與知識一致究其根底在于人的有限性存在。伽達默爾之所以把解釋學的普遍性訴諸不完善的內在話語，正因為他看到人的外在話語活動必定是一個不斷對話的辯證過程，是由他的存在的有限性規定的。

綜上所述，伽達默爾一方面從奧古斯丁所謂的“內在話語不完滿但潛在地能與思想一致”理解外在話語，從而拒絕“外在話語不正確”的偏見。“正如人類的知識本質上是‘不精確的’，亦即可以允許有出入的，同樣人類的語言也是不精確的，允許有出入的。”另一方面，他認為外在話語之所以不能完全體現內在話語，不是因為它自己，而是因為內在話語和人類存在的不完滿，以及由此產生的變化。“正因為所涉及的并不是表述的變化，而是事情直觀的變化以及隨之而來的概念構成的變化，所以這里涉及一種本質的不精確性，這種不精確性并不排除在一切表述中都有事情本身的反映。”因為人類存在、精神、知識以致內在話語是在變化著的，所以外在話語的意義就不只是那已經說出來的東西，而是那尚未說出來但正在發生著的內在話語，因此它是一種回答問題和提出問題的對話，而不是抽象的邏輯命題⑥，否則語言就不能與人的存在發生關系，而只能淪為命題工具。這樣，伽達默爾就把外在話語同內在話語以及人的存在聯系起來，并以此為解釋學的普遍性奠定了語言的基礎。正是在這里，伽達默爾直言不諱地宣稱解釋學的普遍性構成于內在邏各斯，而這是他從奧古斯丁那里學來的。

本文作者：姜韋 單位：武漢大學 哲學學院