一、老子和赫拉克利特思想的相通與相融
赫拉克利特是西方早期自然哲學的代表之一，他秉持的基本觀點是火本源說“：世界的本源是一團永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅。”這里包含兩個意義：一是內在的本源，一是外在的本源。前者符合火的本性的原則，它決定著世界運動的方向，控制著運動的節奏，支配著火與萬物之間循環往復的轉化；后者則是火的形態，它是世界的開端和歸宿。其中，前者是不變的統一原則，可以在各種形態的事物中起作用；而后者則可以生滅，變動不居。“內在本源”，用赫拉克利特的話來說，就是“邏各斯”。“邏各斯”的原意就是指“話語”，赫拉克利特賦予它“說出的道理”的意思，他認為凡正確的道理總是表達了真實的原則。那么，老子和赫拉克利特的思想之間究竟有哪些相通相融之處呢？換句話說，老子的“道”和赫拉克利特的“邏各斯”之間的分別表達著什么樣的意思呢？第一“，道”和“邏各斯”在詞源和詞義上是兩相對應的。現代希臘語的logos（邏各斯）是一個多義名詞，日常使用中主要指：（1）本義和中心義，表示語言；（2）衍生義之一，表示思維，即精神規律；（3）衍生義之二，表示數，即自然規律。漢語中的“道”，本義是指“路”。《說文》曰“：道，所行道也。“”道”的衍生義則是沿著既成的路走，就是遵照一定的規律做事，由此而引申為規律、法則、事理、思想等。這是“道”這個詞作為中國古代哲學范疇所表達的語義基礎。“道”和“logos”在詞義上的對應主要表現在以下幾個方面：其一，在詞源學上，“道”和“logos”雖不盡相同，卻都有言說的意思；其二，作為哲學范疇“，道”和“logos”在規律、法則等義項上可以對應；其三，在象征義或衍生義上，“道”也可以和“logos”相對應。哲學家提出“logos”，是想為人們指明思想之路，而上帝手中的“logos”，就是引導人們走向永恒的光明之路。第二，“道”和“logos”均被老子和赫拉克利特認為是世界的本源，是永恒不變的。在老子看來“，道”首先就是天地萬物的最初本源，天地萬物均由道所生“：有物混成，先天地生。
寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大。”（《老子•第二十五章》）這段話的主要意思就是，道創生萬物，為萬物的母親，但它自己卻無形無相，不為任何事物所生。而在赫拉克利特看來，作為宇宙萬物的本源和始基是物質性的火，火沒有一刻是靜止的，而是不斷地“燃燒—熄滅”周而復始的過程。他認為，火的變化與運動，火與萬物的相互轉化是有規律的，這種規律就是“邏各斯”。而且“logos”作為火的內在本源，是永恒存在，是不變的。因此，在思想和觀念上，“logos”和“道”也是相通相融的。第三，“道”和“logos”均具有神秘性、獨立性、不可以被人言說的特點。由于“道”無形無象，便不能為我們的感官所直接把握“：視之不見名曰微，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰夷。此三者不可志詰，故混而為一。其上不繳，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚，迎之不見其首，隨之不見其后”（《老子•第十四章》）。這里“微”是無形“，希”是無聲“，夷”是無跡。用這三個詞語來描述“道”，旨在強調“道”看不見，聽不到，摸不著，完全超出感覺的范圍。這樣的東西當然沒有名字，也不可能給它起名字，因為任何名字均不足以盡其實。之所以稱之為“道”，也是一種不得已的做法，只是為了表達的方便。也正是因為這樣，老子的“道”就具有一種神秘的色彩。赫拉克利特的“logos”與老子的“道”一樣，也帶有神秘色彩。赫拉克利特認為，“logos”是永恒存在的，即使人們對它毫無所知，它仍然存在著。這就是說“logos”是客觀存在的，是不依賴于人的意志而轉移的，而且“logos”是具有普遍性的，萬物都必須遵循這個“logos”。同時，赫拉克利特還認為，“logos”雖然是可以認識的，但大多數人卻不能認識它，只有少數人可以認識它，因為“logos”不能光憑感覺來認識，而是要通過理性才能認識。同老子一樣，赫拉克利特也感到很難用言辭將“logos”表達清楚。由此可見，無論是“道”，還是“logos”，都具有神秘色彩，具有不依賴于他物的獨立性，以及不可言說的相似性。第四，由“道”和“logos”所引出的哲學上的相似性原則。根據“logos”的原意，世間的一切事物都像火一樣變動不居，是一種永恒的生成變化狀態，赫拉克利特引用了許多例子來說明生成中的事物，其間存在如下幾種關系：（1）對立轉化的關系：世間事物總是在向自己的對立面轉化，致使人們甚至感覺不到這種變化。“萬物皆變，無物常駐，如同人不可能兩次踏進同一條河流。”（2）和諧統一的關系：對立面相互依存，對立面是同一事物的不同方面。如，琴弦與琴弓之間的張弛配合，圓周上的終點與起點都是同一的等。在老子那里，“道”不僅是創生萬物的本原，而且還是事物運動的動力。“道”創生萬物的過程是個循環往復、永不停息的過程，其特征是“反者道之動”。與赫拉克利特相應，老子的辯證法展示了經驗事物的相反相成。即：（1）對立轉化的關系。如“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”（《老子•第五十八章》）“；正復為奇，善復為妖”（《老子•第五十八章》）。（2）和諧統一的關系。如“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相合，前后相隨，恒也”（《老子•第二章》）。
二、孔子與蘇格拉底思想的相通與相融
孔子與蘇格拉底的哲學觀念，在中國哲學史和西方哲學史上是都具有劃時代意義的，人們把他們分別尊為中國和西方的第一個教師。兩人的為學過程有許多相似之處，因為兩人都沒有發表自己的著作，均采用一問一答的啟發式教育方法，而且在思想認識上也有許多相通相融之處。第一，孔子和蘇格拉底在道德認知上的相似性。不管是蘇格拉底的對話錄還是孔子的《論語》，都采用對話這種比較隨意的形式，即問、即思、即答，這樣的形式讓人有缺乏一個一以貫之的主題的感覺。可是，假如仔細閱讀《論語》與蘇格拉底的對話錄，就會真切地感覺到他們的著述其實都是有自己的中心概念和核心思想的，那就是前者為“仁”，后者為“德行”。弟子多次向孔子問仁，孔子的回答也是多種多樣的。如“：顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由仁乎哉？’”（《顏淵》）“；仲弓問仁。子曰‘：出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨’”（《顏淵》）“；子張問仁與孔子。孔子曰：‘能行五者于天下為仁矣。‘’請問之。’曰‘：恭、寬、信、敏、慧。恭則不辱，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，慧則足以使人’”（《陽貨》）；“子曰：‘仁者愛人’”等等。需要指出的是，孔子的仁是指內心的道德原則，是處理人際關系的一種方式，也是對人生的一種態度。蘇格拉底認為，“德行”是生活技藝中最高尚的技藝，而這種技藝是可以通過學習來掌握和做到的，所以說“德行就是知識”。在蘇格拉底看來，“德行”是一個表示一切道德行為的本質的總稱，如正義、虔誠、節制、勇敢、智慧等，都是德行的不同名稱。蘇格拉底還認為與“德行就是知識”相對應，“無知便是罪惡”，即一個有德行的人當且僅當他是有知識的，則無人會故意作惡，之所以有罪惡，是因為人們對其行為結果的無知。
孔子和蘇格拉底一生都在追求自己心目中的道德原則，只是由于不同的表述方式，讓他們分別使用了“德行”和“仁”的概念。不過，雖然他們的表述方式和概念有些差異，但其核心意思仍然是相通的，這就是他們都將所有的道德原則歸結為一個統一的名稱，并用這個名稱來解釋日常生活中道德行為的共同本質。第二，孔子的“知”與蘇格拉底的“知識”在意義上的相通相融。孔子的仁政、仁愛等觀念均離不開“知”。所以，當孔子被問到“仁”時，他就說：愛人。可當他被問到“知”時，他仍說：知人。可見，愛人和知人是不可分的，只有知人，才能愛人。于是，孔子說：“惟仁者能好人，能惡人，茍志于仁矣，無惡也。”（《里仁》）可見，在孔子這里，“知人”的意思就是知道人的善惡，而只有知道人的善惡，才能夠使人正確地判斷和對待別人，從而正確地判斷和對待自己。至于“能好人”、“能惡人”，則是對其他人而言的。對自己而言則是“無惡”，一個人既知其善亦知其惡后，他就不會再作惡，這一點與蘇格拉底所說的“無人故意作惡”是相同的意思。從這里可以看到，孔子的“知”和蘇格拉底的“知識”是相通相融的。第三，孔子和蘇格拉底都強調后天學習的重要性，都以追求善作為道德的最高境界，將道德和知識普及到社會所有成員。在蘇格拉底的概念中，知識與德性大概相當于中國哲學中的“知”和“行”。但有區別的是，蘇格拉底把這兩者等同起來了，他認為德性就是知識，而不道德便是無知的同義語。同時，蘇格拉底還認為知識是可教的，但卻不是從外面灌輸給人的，而是人的心靈先天就有的。先天有的東西不等于就是你現成擁有的，人們不能一下子就意識到這種先天就有的知識，而必須通過一系列的引導、啟發，也就是教育。所以，蘇格拉底認為自己是把別人先天就有的、潛在的知識（也就是美德）誘發出來，引導人們走向至善。也正是在這個意義上，他自稱是知識的“助產士”。
孔子卻明確地區分了“知善”和“行善”。子曰：“知之者不如好知者，好知者不如樂知者。”這里所說的“知”，就是指“善”或“德”。不過，更進一步的是，孔子把“善”的三個不同層次區分開了，也就是知善、好善、樂善。相比較而言，知善處于相對較低的層次，因為有的人雖然知善，但卻不懂行善。好善則是對善的進一步追求和實踐，而樂善則是以在行善過程中感覺到愉悅為標準的，應該說，這才是善的最高層次。此外，孔子和蘇格拉底都強調后天的知識是可以通過學習獲得的。子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也”（《季氏》）；子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《述而》）；子曰“：三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之”（《述而》）。由此可見，孔子雖然也認為生而知之是最高的知識，但他同時也強調自己并非生而知之，完全是后天學習得來的。而且，他的學習過程是多聞，擇其善者而從之，揚長避短。這是一個在實踐中學習的道德過程，不但強調知識的實踐性、道德性，而且突出了道德的可教性。通過分析孔子和蘇格拉底思想的相通之處，我們可以得出如下結論：雖然二人使用的概念和術語不盡相同，但卻都蘊含著理性的思想、實踐的智慧和實際的技藝這三個不可分割的成分。而且，他們還對人類精神做出了另一個偉大貢獻，那就是他們都突破了狹隘的等級觀念和相對主義的觀念，將德行的教育與獲取普遍化，使德行成為整個社會全體成員都必須遵守的準則，從而完成了一場道德觀念上的革命。
三、荀子與柏拉圖思想的相通與相融
荀子是先秦哲學的最后代表人物，對先秦時期的思想具有總結式的貢獻。柏拉圖是古希臘杰出的思想家、哲學家。他們都是亂世求治，為了實現自己心目中的理想社會，二人開出了共同的藥方：一是明君圣主，二是教育。他們都期望通過禮法教育的渠道來培養治國安邦的人才，從而達到治理國家和管理社會的目的。具體來說，二人的思想有以下相通相融之處：第一，強調“分”的社會建構觀念。荀子和柏拉圖所構想的理想社會，其共同特點在于社會是由不同的等級組成的，各個等級在社會分工和組成中，各安其分，各司其職，各盡其責，而且等級之間相互不容侵犯，也不相逾越。這種各等級之間既和諧共存又互相合作的狀態，用荀子的話來說，就是“群”而“分”。
荀子注意到，人類不同于動物而且優于動物的地方就是“人能群”，人類是群體性生存與生活的。那么，人類又何以能結成一個群體呢？回答是“分”，這里的“分”指社會分工，也指等級分別。正如荀子所言：“離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也。救患出禍，則莫若明分使群矣。”（《富國》）那么“分”又靠什么來維系呢？荀子有兩個說法，一個是“分何以能行？曰：義”（《王制》）；另一個是“分莫大于禮”（《非相》）。顯然，前者主“義”，側重于道德教化；后者主“禮”，側重于禮法制度。荀子通過闡述“群”和“分”的關系以及維系“分”的方式，為自己的社會建構觀念奠定了理論基礎。柏拉圖理想社會中的公民（奴隸除外）分為三個等級：統治者、武士和生產者。其中統治者就是指哲學家，這些人是社會上最優秀的人，他們生來含有黃金。哲學家們擁有智慧和美德，可以擔當國家的最高統治者。武士則屬于社會的第二等級，生來含有白銀，是次優的人物，他們具有勇敢的德性，他們主要負責輔助統治者，保衛國家。社會的第三等級是產品生產者，他們主要包括農民和手工業者，生下來就含著銅和鐵。這些人最大的美德就是自覺地過著有節制的生活，他們從事生產勞動，并用自己的勞動成果來供養第一和第二等級的人。如此三個等級均有自己的社會分工和生活習慣，他們互不干預其他等級的事務，相處和諧，這就是正義。第二，“圣王”理想與“哲學王”主張之間的相似之處。先秦諸子在政治觀念和哲學認識上，雖然都有各自不同的看法和觀點，但他們也存在一個共同之處，那就是理想中的“圣王”。荀子也不例外，在荀子看來，“圣王”有四個特點：其一，圣王等于圣人；其二，遵守人倫；其三，強調王制；其四，以堯舜為古代圣王的典范。與此相仿的是，柏拉圖也有一個核心的政治思想概念，那就是“哲學王”，這是貫穿他一生的精神信仰和政治理念。以“哲學王”為統治的“理想國”，是實現“烏托邦”的最重要途徑。這對于西方后來那些富于幻想的思想家同樣具有很深刻的影響。之所以拿“圣王”和“哲學王”進行比較，主要因為兩者有以下相似之處：（1）“圣王”和“哲學王”均被認為是國家的最高統治者。在荀子的概念體系中“，圣人”基本上就是“圣王”。
在荀子看來，圣人既然具有高深的道德造詣和洞徹的智慧，那他就理所當然地應該成為一個國家甚至是整個天下的領導者。而圣人成為統治者，管理國家的方式就是“隆禮重法”，即通過禮法并重的方式來建構國家體系。柏拉圖的政治思想核心是“哲學王”，他把世界分成兩個部分：一部分是現實存在的理念世界，另一部分是現象世界，它介于存在與不存在之間。前者是后者的原型，后者是由前者創造出來的。柏拉圖認為，哲學家運用他所掌握的理論能力，洞察現實社會的種種不合理因素，然后尋找相對應的治理辦法，國家應該由哲學家來進行統治。這就是柏拉圖哲學王思想的理論基礎。由此可見，要想成為哲學王，就必須首先成為哲學家。“哲學王”的基本含義就是哲學家做統治者，或統治者愛上哲學而成為哲學家。（2）“圣王”和“哲學王”所描繪的理想社會的景象具有很大的相似性。荀子對國家的政治構想，以“圣王”為核心，讓他做國家的統治者。而且“，圣王”管理社會和治理國家的最基本手段就是“多而化一”，此即謂“公”。荀子也用“大同”世界來概括自己的政治理想。而柏拉圖所暢想的“哲學王”統治國家的政治景象則是：地理面積適中，假如站在城中高處，就能將舉國收在眼底，國人之間互相都能認識。公民由統治者、武士、生產者三部分組成，他們分別具有智慧、勇敢和節制的品性。第一和第二等級的統治者和武士，他們沒有私有財產，沒有家庭。因為在柏拉圖的眼中，私有財產和家庭就是產生一切私心邪念的根源。在這樣的社會中，國家高度重視教育，統治者非常清楚地知道國民素質的優劣是國家好壞的根本原因。如此看來，荀子的“大同”世界和柏拉圖的“理想國”，從本質上來說，都是一種人類共同體，都非常重視道德和教化，“公”是這個共同體的一個根本特點。差別僅僅在于，柏拉圖的“公”與荀子的“公”雖然在表述上不可能完全相同，但其基本內核的大同小異還是顯而易見的。這種政治思想，在中西方的政治思想史上，特別是對后來形成的形形色色的烏托邦思想，都產生了深遠的影響。（3）無論是“圣王”，還是“哲學王”，在現實中都不可能真正實現，它們最多只能得到一種“變相”的實現。在數千年的中國政治現實中，應該肯定地說，從來沒有出現過什么真正的“圣王”，世上從來就沒有什么救世主。而具有諷刺意味的是，兩千多年的封建專制統治中，倒是出現了一些所謂的“王圣”，就是封建帝王自以為是，有些自封為“圣王”，有些被其媚上的臣下吹捧為“圣王”。當然，這都不是荀子此說的“圣王”概念，而只能說是假圣王。荀子或者柏拉圖，他們的本意毫無例外都是“圣人最適合當王”，但歷史的現實卻跟他們開了玩笑，常常是“帝王最適合當圣王”。
事實最終走到了他們初衷的反面，“圣王”也好“，哲學王”也好，都成為美化帝王形象、強化君主專制的遮羞布。總之，荀子的“圣王”與柏拉圖的“哲學王”，其實質上所包含的兩個基本方面（即“內圣”與“外王”）雖然在理論上可以相通相融，但在政治現實中總是結合不好或者根本結合不了。這種道德政治化和政治道德化的設定或者企圖，最終使圣學、哲學均失去了它在大眾心目中應有的神圣色彩。應該說，這也是歷史留給后人的最值得借鑒的深刻教訓。
作者：趙國珍 單位：山西體育職業學院