科學與宗教：從史實到理論

　　摘 要：20世紀美國的“猴子審判案”和“平等對待”法案引起了創世論和進化論的世紀之爭，但這不過是歷史上科學與宗教三次歷史性碰撞的縮影。哥白尼的日心說、牛頓的力學運動定律和達爾文的進化論都先后對宗教提出了挑戰，促使宗教通過重構和發展新的學說做出回應。根據伊安·巴伯的看法，科學與宗教之間的關系可以被分為沖突、無關、對話和整合四種類型，而約翰·布魯克和彼得·哈里森的歷史考察則表明，類型學的劃分并不能完全反映科學與宗教在歷史上的復雜性，這兩個概念也不過是晚近三百年的發明。對于科學與宗教的歷史和社會維度，馬克思與恩格斯實際早已具有深刻的認識，并且在自然辯證法和歷史唯物主義基礎上做了批判性分析。

　　本文源自馮梓璉， 自然辯證法通訊 發表時間：2021-04-14 《自然辯證法通訊》 是由中國科學院主管，中國科學院研究生院主辦，中國科學院自然辯證法通訊雜志社編輯、出版的國家一級學術期刊，屬哲學類和人文社會科學類核心期刊，創刊于改革開放伊始的1979年1月10日。

　　關鍵詞：科學與宗教 四重分類法 復雜性 自然辯證法 歷史唯物主義

　　一個多世紀之前，人們還習慣于將科學與宗教理解為勢同水火的對立與沖突的關系，并且二者關系發展的歷史進程就是科學不斷對宗教發起挑戰并且戰而勝之的歷史。[1]，[2] 然而，隨著科學發展的不斷深入推進，越來越多的科學家意識到科學并非無所不能，這其中最為明顯地體現在處理倫理問題。另一方面，科學與宗教之間的“沖突”觀念也在歷史研究中被認為某種程度上屬于社會性的產物。由于諸如此類的內因與外因，導致人們在科學與宗教的關系問題上日益對沖突論進行更多的思考與反思，宗教社會學的新范式表明科學的發展與宗教并非此長彼消的關系。[3] 科學與宗教的關系問題也成為經久不衰的熱門話題。

　　一、從“猴子審判”和“平等對待” 法案說起

　　雖然在今天進化論的思想與觀念似乎已經深入人心，但事實并非一直如此。[4] 1925年3月，美國田納西州眾議員布特勒(John Butler)就游說州議會立案禁止公立學校教師教授不合于《圣經》解釋的人類起源，包括將人類看作從較為低等的動物演化而來的進化論。而為了驗證這個“布特勒法案”(Butler Act)，一位名叫斯科普斯(John Thomas Scopes)的高中生物學教師故意承認在課堂上違法講授了進化論而被提起控訴，這就是“猴子審判”(Monkey Trial)或者稱“斯科普斯案” (Scopes Case)。[5] 該案雖然具有復雜的社會背景和許多不相干的個人動機因素，[6] 但是我們只聚焦于其中的科學與宗教部分。當時為斯科普斯辯護的是美國著名律師達羅(Clarence Darrow)，而對斯科普斯進行控訴的主要人物則是三次民主黨總統被提名人、美國長老會終身會員布萊恩(William Jennings Bryan)。布萊恩認為，在美國公眾中只有很少一部分人會對達爾文的進化論持同情態度，更何況進化論本身與《圣經》相沖突，而“布特勒法案”使得講授進化論成為非法。達羅則將辯護的焦點集中在進化論與《圣經》對人類起源的描述并不沖突，并且攻擊布萊恩對《圣經》的字面解釋。辯護團的另一位律師馬龍(Dudley Field Malone)更是強調《圣經》應該僅停留在神學和道德層面上，而與科學和真理無關。[7] 最后，為了能夠進一步上訴從而擴大該案的影響，在辯護方的請求下，陪審團還是對斯科普斯做出了一個有罪的判決。然而到了20世紀60年代，隨著美國開始重視和加強科學教育，教科書更多的是由科學家而非教育家所撰寫，公眾的討論也更傾向于科學的進化論，“布特勒法案”也在1967年被撤銷，斯科普斯的判決最終得到平反。

　　雖然如此，卻并不意味著進化論的完全勝利。創世論的支持者改變策略，以“創世科學” 的形態再次出現。水利工程師莫里斯(Henry M. Morris)出版了《創世記大洪水》一書，將一些科學成果和論點學說說成是支持圣經故事的科學證據，成為了科學創世論的奠基性著作。他們還成立了專門的研究性機構并出版了學術期刊，以此將創世論包裝成科學研究的一部分從而試圖擺脫創世論者留給公眾的愚昧印象。在法律上，科學創世運動也推動了相關的立法活動，這次不再是要求禁止教授進化論，而是提出平等對待創世論和進化論的平衡法案。最終，阿肯色州在1981年 3月通過了“590法案”，令“創世科學”在教科書中與進化論具有了平等地位。對此，曾經推動過“猴子審判案”的美國公民自由聯盟(American Civil Liberties Union，簡稱ACLU)再次出手，組成了包括生物學哲學家羅斯(Michael Ruse)、遺傳學家阿亞拉(Francisco Ayala)、古生物學家古爾德(Stephen Jay Gould)等在內的原告辯護團，向美國聯邦地區法院起訴“590法案”違反了聯邦憲法，主要是憲法第一修正案中關于國家與宗教相分離的條款。該案雙方爭論的焦點就在于“創世科學” 究竟是科學還是宗教。主審法官奧弗通(William Overton)經過近兩周的審理，特別是在聽取原告專家證人羅斯關于區分科學與非科學的五條標準之后，認定阿肯色州的“590法案”具有宗教目的，從而違反了憲法第一修正案。[8]

　　此判決結果一出，科學界都感到歡欣鼓舞，這一審判甚至被稱為“世紀審判”。[9] 然而，關于進化論及由此帶來的科學與宗教的爭論卻并未就此塵埃落定。事實上，由于進化論本身的不完善和其暗含的某種自然主義的哲學前設，一種新的 “智能設計論”自上世紀末開始塵囂日上，通過揭發進化論的漏洞和論證智能設計的科學性，似乎比科學創世論者更加接近科學的標準。因此，關于進化論的爭論實際至今仍然方興未艾，而這只不過是科學與宗教之間三大論爭的一個延續和縮影。

　　二、科學與宗教的三次碰撞

　　科學與宗教的第一次碰撞是哥白尼的日心說取代了托勒密的地心說，這就是廣為人知的“哥白尼革命”。這里與宗教有關的地方在于，日心說無論是以太陽為中心還是以看上去并不完美的橢圓為運動軌跡，都令習慣了以地心說來解讀《圣經》文本的神學家感到難以接受。此時，伽利略為日心說做出了重要辯護，這就涉及到對《圣經》文本的解釋問題。一般而言，基督教傳統中對《圣經》的解釋主要有三種方式。首先是按照字面意思來解釋《圣經》，也被稱作圣經直解法，但是這樣一來《圣經》的很多章節就與日心說直接沖突。其次是將《圣經》的語言看作包含某種更深奧的含義，也被稱作寓意解經法，但是這種解經法從《圣經》中汲取的更多是神學和道德原則，而與《圣經》的宇宙觀不全相關。最后一種解經法是將《圣經》的語言看作上帝為了適應普通人的理解與說話方式而做出的啟示，這樣它既不應按照字面理解，也不應做過度解讀，而是要以《圣經》形成時代讀者的語言和文化狀況來理解它的含義。伽利略對日心說的辯護正是根據這最后一種解釋《圣經》的方式，[10] 從這樣的角度來看，《圣經》中關于地心說的語言只不過是以當時人們可以理解的方式來言說，因為人們肉眼所見就是太陽圍繞地球在運轉，但這其實并不是否定地球在圍繞太陽運轉的事實。雖然如此，由于當時羅馬天主教會的保守和對新教改革運動的警惕等各種背景因素，伽利略還是被判為有強烈異端嫌疑而遭到終身軟禁。[11]

　　科學與宗教的第二次碰撞是牛頓的力學定律導致一種被稱為“機械論宇宙觀”的迅速發展，而這種宇宙觀所具有的宗教意味也就不言而喻，正如佩利(William Paley)所認為的，恰如一只手表的內在秩序意味著其背后的手表制造者，同樣地，宇宙的秩序也意味著其背后有一位作為創造者的上帝。[12] 從自然神學的角度來看，牛頓所引起的機械宇宙論與其說是科學與宗教的論爭，倒不如像當時的人們一樣被認為是對上帝存在的一種輝煌的證明。更為重要的是，根據自然神論的原則，人類完全可以通過普遍理性就理解上帝，甚至上帝本身就是人類普遍理性觀念的延展。但問題在于，自然宗教并不等于傳統的天啟宗教，在批評者的眼里，自然宗教的問題是認為上帝在創世之后就不再干預世界的運行，但是在傳統有神論者的世界觀中，上帝一直都在介入世界歷史，這就構成了“自然神論”和“有神論”的根本分野。然而，即使是有神論者的批評實際也未能切中自然神論問題的核心，因為無論是有神論者還是自然神論者，創造本身都被看成是一次性完成的活動。而這一點在19世紀卻受到了來自達爾文的進化論的嚴峻挑戰，這就是科學與宗教的第三次碰撞。

　　從畜牧業的“人工選擇”中獲得啟發，達爾文提出了“自然選擇”的理論來解釋物種起源。這其中的革命性就在于打破了創造論或設計論所基于的靜態的生物秩序，因此也引起許多與宗教有關的爭議。[13] 首先，自然選擇被認為是受大自然的盲目力量支配的一種無目的的過程，這就使得任何認為進化隱含某種“進步”或者“目的” 的觀念受到挑戰。一個明顯的事實是，在許多生物身上仍然具有“退化的結構”，比如雄性哺乳動物的乳頭和不能飛的鳥類的翅膀，如果它們都被視為設計的產物，那么就無法理解其目的是什么。另一方面，根據當時相對立的拉馬克學說，生物的進化是通過用進廢退和獲得性遺傳而進行的，因此進化應當展現出一種朝向完美的趨勢，而人類就是這個完美的頂點。但是這一點遭到達爾文的明確反對，而且當遺傳學進展到基因層面后，拉馬克的學說已經普遍不被接受。這樣一來，“進步”和“目的”這樣兩個看似更符合《圣經》的觀念就都受到了打擊。其次，進化論取消了人類的神圣性和特殊性。人類在傳統的基督教思想史上是作為上帝創造的頂端而存在的，但是根據達爾文的進化論，人類的屬性是在一個漫長而復雜的進化過程中逐漸發展起來的。人類與地球上的其他生命一樣，擁有共同的生物學上的祖先。而且正如上文所言，這樣的進化過程本身并不蘊含任何普遍的進步法則，因此人也絕不能被視為一個完美的進化的終點或頂點。這一點在宗教盛行的時代，也不是一個可被輕易接受的觀點。最后，進化論再一次引起了對《圣經》特別是《創世記》的解釋問題。如果說太陽圍繞地球轉至少還符合人的直覺，那么進化論只能使《圣經》記載的上帝造人更像是一則寓言或者神話。如果此時依然堅持圣經無誤的立場，那么就必須要面對如何重新詮釋《圣經》的問題。當然，《圣經》字面意思的謬誤并不意味著進化論的完全正確，事實上達爾文本人也承認進化論本身依然具有弱點和漏洞，因此并不完美。但由于還沒有其他理論可以取代進化論的解釋，所以由進化論帶來的科學與宗教的爭論也會繼續持續。

　　三、科學與宗教的關系類型

　　從以上史實可以看出，科學與宗教并不是簡單的科學不斷戰勝宗教并且取而代之的過程，而是具有更為復雜的互動關系。而為了厘清這種關系，不同的學者也采用了不同的分類方法，其中最為著名的就是巴伯(Ian Barbour)的四重分類法，包括“沖突”“無關”“對話”和“整合”。([14]，p.5)

　　沖突論是將科學與宗教看作兩個不相容的敵人，人們必須做出非此即彼的選擇。在科學的一方，沖突論者認為只有科學研究的對象才是唯一真實的存在，而為了得到關于這些真實存在的知識，科學方法又是唯一有效的途徑。因此，根據這種有時又被成為科學主義的立場，相應的科學研究往往具有一種高度的還原論傾向，這一點又特別明顯地體現在社會生物學的研究中。威爾遜(Edward O. Wilson)從遺傳和進化方面追溯了昆蟲、動物以及人類的某些社會行為的起源，但是他相信所有的人類行為包括宗教行為都可以找到其生物學起源并由此得到唯一的解釋。[15] 值得懷疑的是，威爾遜這種徹底的科學主義立場是否過分夸大了社會生物學的應用范圍并且忽視了人除了生物性之外的其他屬性。而作為宗教的一方，沖突論者則表現為一種原教旨主義，在基督教中就具體體現為圣經直解論。他們認為宗教經典及其字面含義永無謬誤，并且應該指導和運用到社會、經濟、政治等各方面，這部分程度上與試圖在當前思想多元和傳統道德崩潰的時代中尋求和捍衛某種真切的確定性有關，但這樣實際上也是要將一切都“還原”到宗教揭示的“真理”中。

　　無關論是將科學與宗教分隔在兩個完全不同的領域，這兩個領域由于它們各自關心的問題、管轄的區域和使用的方法不同而相互獨立，但是一旦侵入對方的領域就會引起誤解和不必要的爭執。斯蒂芬·古爾德將這種無關論的基本原則稱為 “ 互 不 重 疊 的 教 權 ”(non-overlapping magisteria，簡稱NOMA)，認為科學涵蓋的是事實的領域，它研究的是宇宙是由什么構成、如何運行以及為什么以這樣的方式構成和運行，而宗教涵蓋的是價值的領域，它詢問的是涉及終極意義和道德價值的問題。[16] 作為“世紀審判”案的原告專家證人，古爾德認為科學創世論就是宗教錯誤地將自己的立場推廣到他們所擅長的領域之外。事實上，那些創世科學的倡導者除了他們隱藏的宗教目的之外，從來沒有在真正的科學雜志上發表過文章，更別說已經形成一種專業的科學。而創世的教義從宗教自身的角度而言，也更多的是一種對世界是善的和有序的斷言，而并不是對自然史的精確陳述。不僅是對宗教，古爾德同時也批評了像社會生物學那樣企圖從科學中得出哲學、神學或倫理學結論的科學家。他指出，達爾文主義就曾被濫用來為戰爭、殖民主義、經濟競爭乃至優生學來做辯護。在這一點上，科學家的玄思并不一定比宗教的審視更加有力和明智。

　　如果說無關論關注的是科學與宗教兩者之間的區別，那么對話論則主要關注的是兩者在問題、方法和概念上的相似性。事實上，科學研究經常會遇到一些極限問題，而這些問題在科學內部是無法得到解答的。比如說，為什么物理學和宇宙學的定律會看上去如此驚人地適合生命的存在，這就超出了天文學可以解答的范圍，而成為了科學、宗教和哲學共同關心并展開對話的問題。在研究方法上，庫恩提出科學的理論是依賴于在科學共同體內占主導地位的范式，而對范式的評價并沒有什么客觀的原則和標準，全是依賴于科學共同體的判斷。[17] 同樣地，伊安·巴伯認為宗教中對宗教經驗和歷史事件等材料的闡釋也要依賴于范式，而宗教傳統就可以被看成是擁有同一范式的共同體。([14]，p.5)因此，可以說兩者之間具有比我們想象中更大的相似性。最后，科學與宗教還具有很多概念上的相似性，比如社會生物學中討論的利他行為，就與宗教中的愛、同情、慈悲等概念具有某些有趣的相似，由此也導致了很多關于“利他”的跨學科對話與研究的進行。[18]

　　對話論在保持科學與宗教各自領域的完整性同時，為雙方的對話提供了更多可能性，而整合論則是進一步試圖將科學與宗教系統地整合到同一個領域，比如上文提到的自然神學。當近代科學愈加驚嘆于宇宙的規律與秩序時，就愈會使人聯想到它出自于一個智慧存在者的設計。即使是達爾文揭示出生物體的構造并非一蹴而就，而是經過一個漫長的進化過程后，他也曾相信是進化是一種事先設計好的法則。問題在于，這種作為設計者的上帝卻不一定是傳統宗教中的上帝，如果將傳統宗教與環境科學相結合，則會產生另一種同樣探討宗教與自然關系的“生態神學”。因為環境科學揭示出的人類與自然的相互影響與依賴，所以對《創世記》關于“人類治理自然”的解讀也從支配和統治自然變成代管自然。同時，自然本身也被賦予了更加神圣的地位與價值，而非傳統上的只對人類而言的工具價值。在生態神學的例子中，我們可以看到科學與宗教更加合理的整合。

　　四、科學與宗教的歷史維度

　　無論是巴伯的四分法，還是其他的分類法，對科學與宗教的劃分似乎都有一個隱含的前提，那就是這種劃分似乎是一種自然的永恒的存在，而這一點在當代越來越受到反思與批判。哈里森(Peter Harrison)指出，我們現在理解的“科學”與“宗教”實際上是過去三百多年里才在西方出現的概念，而它們由以派生的拉丁詞scientia 和religio起初都是指個人的內在品質或者說“德性”(virtues)。([19]，pp.i-ii)具體而言，“宗教” (religio)指的是一種虔誠和祈禱的內在傾向，而“科學”(scientia)指的是通過邏輯證明的演練而逐漸獲得的心靈習性。只不過，由于對亞里士多德主義目的論的拒斥和古典德性觀的消亡，“宗教”與 “科學”也就從古典的內在德性逐漸轉變為現代的作為命題式信念系統的宗教和強調產生知識的方法與教理的科學，而這種“宗教”與“科學”的外在化和客觀化在哈里森看來才是兩者之間產生關系的前提。([19]，p.16)

　　盡管如此，科學事業也仍然具有宗教和道德背景，這也是為什么牛頓建立經典力學的名著題為《自然哲學的數學原理》而非《自然科學的數學原理》。直至19世紀下半葉，現代科學才圍繞著一種共同的方法論原則與從業者的共同身份得以重建，這其中就包括：(1)休厄爾(William Whewell)創造了“科學家”(scientist)一詞，科學的日益職業化和專業化使得牧師在科學學會中不斷變少;(2)聲稱科學有一種獨特的方法，排除了宗教和道德方面的考慮，比如羅伯特·默頓就認為賦予科學以特殊精神氣質的并非從業者的道德品質，而是獨特的科學方法;(3)通過劃定明確邊界和設定對比情形——比如科學與偽科學、科學與技術、科學與人文，以及科學與宗教，新科學的特征得到加強。([19]，p.239)與這種發展相伴隨的是對過去的虛構，正是這種虛構使得科學與宗教的界限似乎具有一種非歷史的永恒性，但是正如張卜天所言：“‘科學’和‘宗教’并非劃分文化領土的自明方式或自然方式，……倘若把我們的現代范疇僵化地運用于過去，就必定會得出一幅扭曲的畫面。無論是沖突、獨立、對話和融合，都無法刻畫‘科學’與‘宗教’的關系。因為無論是持沖突觀點，還是持融合觀點，都同樣鞏固了‘科學’與‘宗教’ 的現代邊界。”[20]

　　當然，巴伯可能并不會承認自己是完全脫離或者虛構歷史，相反，無論關于兩者關系的哪一種觀點似乎都可以訴諸真實的歷史或者說獲得來自歷史的支持。比如，懷特海就提出17世紀自然哲學家們關于存在自然秩序的假設可能是來自中世紀神學的無意識的派生物，默頓的命題也認為清教以及一般禁欲的新教系統曾經促進了17世紀英格蘭科學技術的繁榮。但布魯克(John H. Brooke)提醒我們，并非不能假定從歷史中吸取某種教訓，只是嚴肅的科學史研究表明科學和宗教間在過去存在異常豐富和復雜的關系，所以很難支持這些一般性的論斷。結果，真正的教訓正是在于這種復雜性。[21] 這種復雜性首先是源于對 “宗教”和“科學”不能做出精確的定義，比如“宗教”如果是根據人對超自然存在的信仰來定義的，那么這種信仰在佛教中其實并不受肯定，而“科學” 也經歷了從指稱一切知識到指稱經驗研究和科學方法的轉變，因此“限制過嚴的定義可能阻礙產生結果，因為它可能在提出問題之前就已經把太多的問題排除掉了。”([22]，p.6)其次，對“宗教”與“科學”甚至都不應事先做出精確的定義，因為對于許多牽涉到科學和宗教利益的爭論來說，都不可能從其獨特的社會處境中抽取出“科學”與“宗教”的實體。([22]，p.8)事實上，所謂科學與宗教間的沖突，結果可能只是相互競爭的科學利益或者神學派別間的沖突，而在這樣的沖突中，政治力量、社會聲望以及理智的權威都將不斷地成為至關重要的因素。([22]，p.5)

　　綜上所述，科學與宗教的歷史維度提醒我們，兩者并非是超越歷史或非歷史的永恒范疇，現代的“科學”與“宗教”概念只是晚近三百年的發明，而歷史上科學與宗教關系的復雜性決定了我們不能對兩者的關系進行簡單的概括，甚至這個問題本身在歷史中都可能成為一個偽問題。因此，科學與宗教關系的類型學劃分固然對我們理解兩者觀念上的聯系有所啟示和裨益，但拋開這樣的前見則可能讓我們看到一個豐富多樣且真實的歷史。

　　五、馬克思主義的辯證科學觀和宗教觀

　　布魯克和哈里森并非首先意識到科學與宗教的歷史維度的學者，早在與達爾文幾乎同時代的馬克思、恩格斯就已經充分認識到了當時科學革命的內容，并且從唯物辯證法和歷史唯物主義的角度來看待和分析科學與宗教。因此，雖然恩格斯判斷說“在科學的推進下，一支又一支部隊放下武器，一座又一座堡壘投降，直到最后，自然界無邊無沿的領域全都被科學征服，不再給造物主留下一點立足之地。”([23]，p.462)但他們對兩者關系和本質的理解絕不只是停留在這個判斷上。

　　首先，對于科學而言，它還往往不自覺地禁錮在神學之中。在恩格斯看來，由于科學過度強調經驗和忽視形而上學與辯證法，所以它實際依然無法完全擺脫造物主的觀念，并且只能以靜止的眼光看問題。當然，這與那個時代的科學仍然處于發軔之際有關。恩格斯認為，自然科學甚至還遠遠不如認為世界在本質上是某種發展起來的東西、某種生成的東西的希臘哲學。([23]，p.412)即使科學家中有人意識到了自然界不是存在著而是生成著和消逝著的觀點，比如賴爾在地質學上提出了漸進變化的理論，但是由于自然科學的專業分工而使科學家缺乏縱覽全局的眼力，因此他們看不到這種運動的自然觀念與傳統的不同。([23]，pp.415-416)事實上，恩格斯認為，在這種僵化的自然觀上打開第一個缺口的不是自然科學家，而是哲學家康德。([23]，p.414)因為康德最早提出了太陽系起源于星云說，從而對“宇宙不變論”和關于宇宙起源的神創論提出了根本性的質疑。但是，由于自然科學家總是像牛頓一樣對形而上學表現出厭惡，而康德的“星云假說”在被拉普拉斯從數學和力學的角度證明之前，正是這樣一種從強調生成和變化的形而上學中形成的假說，所以他們沒能沿著康德發現的方向堅持研究下去。在恩格斯的記載中，當時的很多自然科學家在面對一些神秘主義的現象時，都不可避免地滑向了唯靈論，所以他說：“這里已經看得一清二楚，究竟什么是從自然科學走向神秘主義的最可靠的道路。這并不是過渡滋蔓的自然哲學理論，而是蔑視一切理論、懷疑一切思維的最膚淺的經驗。證明神靈存在的并不是那種先驗的必然性，而是華萊士先生、克魯克斯先生之流的經驗的觀察。……根據一個自古就為人們所熟知的辯證法規律，錯誤的思維貫徹到底，必然走向原出發點的反面。所以，經驗主義者蔑視辯證法便受到懲罰：連某些最清醒的經驗主義者也陷入最荒唐的迷信中，陷入現代唯靈論中去了。”([23]，pp. 451-452)

　　另一方面，對于宗教來說，也應該注意到宗教存在的社會基礎。馬克思曾說：“因為宗教本身是沒有內容的，它的根源不是在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現實的消失，宗教也將自行消亡。”[24] 馬克思的這種觀點首先是從費爾巴哈的宗教觀得來的，在費爾巴哈看來，宗教的本質不過是人的本質的外化與異化，而馬克思則進一步指出，這里的“人的本質”并不是單個人所固有的抽象物，而必須是經驗的、有血有肉的個人。從唯物主義的觀點來看，人的本質在其現實性上就是“一切社會關系的總和”。([25]， p.501)因此，對于宗教異化的克服本質上應當是人向自己合乎人性的存在即社會存在的復歸。但是這種復歸又何以可能呢?馬克思認為應當是對私有財產的積極揚棄，因為人正是在私有制中成為了私有財產的本質，而宗教、家庭、國家等都不過是以私有制為基礎的資本主義生產運動的一些特殊的方式。正是在這里，我們看到了馬克思在考慮宗教問題時的社會學和經濟學維度，因為宗教是作為一種由社會存在決定的意識形態而隨著生產關系的變革一同被揚棄的。但也正因如此，由于生產關系的變革是出于生產力和生產關系這一社會基本矛盾，而生產力作為矛盾的主要方面的發展是不以人的意志為轉移的，所以宗教本身的產生、發展和消亡也是不以人的意志為轉移，而是符合社會基本矛盾這一客觀的歷史發展規律，所以恩格斯說：“僅僅用嘲笑和攻擊是不可能消滅像基督教這樣的宗教的，還應該從科學的方面來克服它，也就是說從歷史來說明它，而這一任務甚至連自然科學也是無力完成的。”[26] 這里的“歷史”正是指歷史唯物主義，而根據歷史唯物主義的基本判斷，宗教作為意識形態的變革最終還是要落實到生產力的發展和對現實生活的關注上來。自然科學的精確性只是用來指明生產的經濟條件方面產生的物質性變革，而宗教的消亡正如馬克思所言：“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現實幸福。要求拋棄關于人民處境的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境。因此，對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神圣光環——的批判的胚芽。” ([25]，p.4)在重視科學技術的基礎上大力發展生產力從而提高人民的幸福生活，才是克服人在宗教中的異化從而最終揚棄宗教的根本途徑。