一、財(cái)產(chǎn)權(quán)問題的現(xiàn)代性語境

按照西蒙的說法，“社會(huì)政治哲學(xué)關(guān)注的是對社會(huì)政治制度的道德評價(jià)以及人們建議用來評價(jià)社會(huì)政治秩序的那些原則的發(fā)展、闡明和評定”。就此而言，社會(huì)政治哲學(xué)必然是一種規(guī)范性理論。其規(guī)范性基礎(chǔ)就在于社會(huì)政治制度相對于個(gè)人的自由和全面發(fā)展來說，是一種促進(jìn)還是一種妨礙。社會(huì)政治制度的構(gòu)成元素?zé)o疑是多元的，不過，“在人類的大部分時(shí)間里，最重要的政治制度或許就是國家（ｓｔａｔｅ）”①。因此，現(xiàn)代社會(huì)政治哲學(xué)所關(guān)注的最核心的主題就是，國家與個(gè)人自由或個(gè)人自主選擇的關(guān)系問題。換言之，關(guān)聯(lián)于個(gè)人自由的社會(huì)政治制度的合理性邊界，即國家權(quán)力的行使具有何種適當(dāng)?shù)姆秶拖薅龋巧鐣?huì)政治哲學(xué)思考的核心問題。實(shí)際上，社會(huì)政治哲學(xué)的這一本質(zhì)定向與西方現(xiàn)代性尤其是市民社會(huì)的內(nèi)在規(guī)定原則上直接同一。現(xiàn)代性的本質(zhì)根據(jù)大體上來說有兩個(gè)，即現(xiàn)代主體性（理性）形而上學(xué)和資本。而二者得以實(shí)現(xiàn)勾連和共謀發(fā)展的關(guān)節(jié)點(diǎn)正是現(xiàn)代市民社會(huì)中具有獨(dú)立性人格之個(gè)體（ｐｅｒｓｏｎａｌｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｓ）的存在。這種“個(gè)體”的產(chǎn)生與近代西方社會(huì)的祛魅當(dāng)然有莫大關(guān)系，但更根本的原因則是伴隨西方資本主義因素（工商業(yè)等）的發(fā)展所逐漸生發(fā)出來的市民社會(huì)及其經(jīng)濟(jì)建制。近現(xiàn)代市民社會(huì)的這種經(jīng)濟(jì)建制不僅為“個(gè)體”的產(chǎn)生和發(fā)展提供了土壤，而且從存在論基礎(chǔ)上為個(gè)體的自主和獨(dú)立奠定了根基。由近代市民社會(huì)所催生的這種獨(dú)立性之個(gè)體，在形而上學(xué)層面表現(xiàn)為笛卡爾“我思”意義上的理性主體或內(nèi)在性主體，在社會(huì)政治層面表現(xiàn)為要求獲取各種社會(huì)和政治權(quán)利（公民權(quán)）的公民。并且，獨(dú)立性之個(gè)體在爭取公民權(quán)的過程中尤其突出和強(qiáng)調(diào)自由、生命和財(cái)產(chǎn)權(quán)。而財(cái)產(chǎn)權(quán)在一定意義上恰恰確證了資本的現(xiàn)代制度保障特征。當(dāng)然，財(cái)產(chǎn)權(quán)本身并不是自足的，就現(xiàn)代社會(huì)政治哲學(xué)這一思想背景而言，它服從于一個(gè)更根本性的問題，即個(gè)體的自治和自由問題。正是在此意義上，薩拜因認(rèn)為，洛克的學(xué)說尤其是他的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論并不像通常認(rèn)為的那樣，是為了論證政府的起源和根據(jù)問題，而主要是為維護(hù)個(gè)人自由以及反對政治壓迫提供合理性的解釋和論證①。

洛克思考的重點(diǎn)問題是，在新興的資本主義市民社會(huì)（市場經(jīng)濟(jì)）這一新的境遇下，個(gè)體如何才能真正實(shí)現(xiàn)自由。對他來說，處理財(cái)產(chǎn)權(quán)問題就是處理自由問題?；蛟S更準(zhǔn)確的說法是，處理財(cái)產(chǎn)權(quán)問題是為了以更為具體的方式處理自由問題。財(cái)產(chǎn)權(quán)必須被納入到自由問題中去思考才能夠得到切中其本質(zhì)規(guī)定性的理解和詮釋。根據(jù)這種理解，洛克關(guān)切的核心問題乃是“如何實(shí)現(xiàn)自由”，而這一問題又內(nèi)在地包含著兩個(gè)方面，即“如何獲得自由”和“如何保障自由”。因此，與上述問題對應(yīng)，洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論必然也內(nèi)在地包含著這樣兩個(gè)層次，既要說明“財(cái)產(chǎn)權(quán)的起源”問題，又要解釋“財(cái)產(chǎn)權(quán)的具體落實(shí)”問題。前者具體體現(xiàn)為他在神學(xué)背景下依據(jù)自然法傳統(tǒng)說明財(cái)產(chǎn)權(quán)是人享有的天賦權(quán)利，以及根據(jù)自由（勞動(dòng)）視角對財(cái)富轉(zhuǎn)化為私有財(cái)產(chǎn)的解釋②；后者具體展示為以共同同意或契約的方式引入政治權(quán)力和政府，并由其制定各種法律規(guī)范以便保證財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由在公民社會(huì)中的具體實(shí)現(xiàn)和落實(shí)。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，英國于１６世紀(jì)初葉開始的新航路探索為資本主義發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)，１５世紀(jì)末葉開始的圈地運(yùn)動(dòng)則為即將到來的工業(yè)革命提供了充分的原始積累和勞動(dòng)力，而１６４０年開始的資產(chǎn)階級革命和１６８８年的“光榮革命”并于次年頒布的《權(quán)利法案》，標(biāo)志著英國真正進(jìn)入資本主義國家。但若從貨幣進(jìn)入流通市場以及市場經(jīng)濟(jì)的肇始來看，英國的資本主義早在１５－１６世紀(jì)就已經(jīng)開始。也正是在這個(gè)意義上，施特勞斯（ＬｅｏＳｔｒａｕｓｓ）和麥格弗森（Ｃ．Ｂ．Ｍａｃｐｈｅｒｓｏｎ）等人均認(rèn)為，“資本主義的興起”是解釋１７世紀(jì)政治思想的主要框架③。

財(cái)產(chǎn)權(quán)問題的上述現(xiàn)代性特征在黑格爾那里同樣得到了顯著體現(xiàn)。不過，與洛克不同的是，黑格爾的主要興趣不在于為社會(huì)某一具體的規(guī)范性結(jié)構(gòu)做辯護(hù)，他的目標(biāo)在于揭示“社會(huì)”在“個(gè)體自由發(fā)展過程中”所能夠發(fā)揮的作用和扮演的角色④。黑格爾把現(xiàn)代性理解為具有內(nèi)在“分裂”（ｅｎｔｚｗｅｉｕｎｇ）本性的人類進(jìn)步趨勢⑤。這種分裂主要表現(xiàn)為原子化的“個(gè)人”與倫理共同體之“善”之間存在分裂和矛盾關(guān)系，同時(shí)也是私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的完全隔離。張汝淪教授認(rèn)為：“與盧梭一樣，黑格爾是他那個(gè)時(shí)代對現(xiàn)代性問題最敏感的人。他幾乎一走上哲學(xué)道路就發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代的特征是分裂（ｅｎｔｚｗｅｉｕｎｇ），表現(xiàn)為精神與物質(zhì)、靈魂與肉體、信仰與理智、自由與必然、理性與感性、才智與自然、存在與非存在、概念與存在、有限與無限的對立。而所有這些分裂，其根源恰恰在于啟蒙。啟蒙本身就是精神自我分裂或者說自我異化的產(chǎn)物。”并且，張教授指出：“黑格爾是第一個(gè)從世界歷史的高度對現(xiàn)代性進(jìn)行全面反思與批判的思想家”，“黑格爾也許是第一個(gè)看出現(xiàn)代性其實(shí)是一個(gè)異質(zhì)性的文明形態(tài)的人。”黑格爾認(rèn)為，共同體的倫理之善的失落是一個(gè)致命的問題，因?yàn)檫@將直接導(dǎo)致“社會(huì)”（倫理共同體）這一中間環(huán)節(jié)的被“拋離”，進(jìn)而導(dǎo)致“個(gè)人”與“國家”之間的敵對，最終既損害了國家也威脅到個(gè)人權(quán)利。因此，黑格爾一生旨在調(diào)和現(xiàn)代個(gè)體主義（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ）、主體性（ｓｕｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙ）與對共同體和倫理生活的需要之間的關(guān)系問題①。在一定意義上，黑格爾的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論正在于應(yīng)對現(xiàn)代性的上述困境。換言之，他對待財(cái)產(chǎn)權(quán)問題的最大特點(diǎn)在于，把對財(cái)產(chǎn)權(quán)的分析與對現(xiàn)代性的反思緊密結(jié)合起來，并以一種動(dòng)態(tài)的、生成著的辯證視角理解它。黑格爾關(guān)于財(cái)產(chǎn)問題的論述，乃至他的全部法哲學(xué)，均是他的整個(gè)理論體系的內(nèi)在構(gòu)成部分，按他本人的說法，它們都是真理實(shí)現(xiàn)自身過程的一個(gè)環(huán)節(jié)②。

而“真理”在他看來乃是一個(gè)“整體”，是自由意志或絕對精神的自我實(shí)現(xiàn)過程。就此而言，必須結(jié)合自由意志或絕對精神的對象化展開過程去理解，才能真正把握他的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的實(shí)質(zhì)。這也顯示出黑格爾處理財(cái)產(chǎn)權(quán)問題的獨(dú)特性。黑格爾由于把時(shí)間性和歷史性的維度納入了考察的視角，因此，財(cái)產(chǎn)權(quán)在他那里就不像在洛克那里那樣，是一種單純的對財(cái)產(chǎn)權(quán)正當(dāng)性的論證，它同時(shí)也是對既往財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的解釋性說明和批判性反思。他對洛克為代表的立足于自然法傳統(tǒng)直接論證財(cái)產(chǎn)權(quán)正當(dāng)性的做法表示不滿，進(jìn)而把該問題的考察推進(jìn)到法權(quán)研究的高度。黑格爾把財(cái)產(chǎn)權(quán)問題與法和自由的實(shí)現(xiàn)緊密結(jié)合起來，認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)為個(gè)人從自然意義上的人（ｍｅｎｓｃｈ）成長為法權(quán)意義上的人格（ｐｅｒｓｏｎ），以及自由意志的現(xiàn)實(shí)化和個(gè)人主觀自由獲得實(shí)體性的內(nèi)容所不可或缺。但另一方面，在他看來，作為自由的“最初的定在”的財(cái)產(chǎn)，也有其自身歷史性的限制，它必須通過過渡和深入到市民社會(huì)、倫理生活以及政治國家中去，即在不斷揚(yáng)棄和超越自身的過程中獲得實(shí)體性的內(nèi)容，并獲取他人的“承認(rèn)”（ｒｅｃｏｇｎｉｔｉｏｎ）③。

就社會(huì)政治哲學(xué)史語境而言，依據(jù)上述分析我們可以將洛克處理財(cái)產(chǎn)權(quán)的進(jìn)路稱之為“自然權(quán)利財(cái)產(chǎn)論”，黑格爾的進(jìn)路稱之為“法權(quán)財(cái)產(chǎn)論”。這兩種論證財(cái)產(chǎn)權(quán)的進(jìn)路都對后來馬克思的財(cái)產(chǎn)權(quán)批判理論產(chǎn)生了直接性的影響。洛克對財(cái)產(chǎn)權(quán)的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是他把財(cái)產(chǎn)權(quán)看作人所天生具有的一種自然權(quán)利，二是把勞動(dòng)看作獲取財(cái)產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)性根據(jù)。洛克基于自然法之上對財(cái)產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)性論證實(shí)際上采取的是一種先驗(yàn)論模式。黑格爾保留了洛克財(cái)產(chǎn)權(quán)來源上的“勞動(dòng)－摻入”思想。但他不是從自然權(quán)利出發(fā)，而是從法權(quán)哲學(xué)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)自由意志之于財(cái)產(chǎn)權(quán)的重要性，并把財(cái)產(chǎn)權(quán)看作契約和協(xié)定的產(chǎn)物。黑格爾財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的顯著特質(zhì)之一在于，它經(jīng)由契約和同意引入了人們之間的相互“承認(rèn)”問題。盡管“自然權(quán)利財(cái)產(chǎn)論”和“法權(quán)財(cái)產(chǎn)論”在論證財(cái)產(chǎn)權(quán)起源之根據(jù)上存在著根本性的差別，但無論是洛克還是黑格爾，他們的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論有一個(gè)共同的主旨，即論證人類自由的根據(jù)及其實(shí)現(xiàn)。他們都把財(cái)產(chǎn)權(quán)看作個(gè)人的發(fā)展和自由之實(shí)現(xiàn)的必要條件。

二、馬克思財(cái)產(chǎn)權(quán)

批判理論的本質(zhì)規(guī)定馬克思的財(cái)產(chǎn)權(quán)批判理論內(nèi)生于整個(gè)西方社會(huì)政治哲學(xué)傳統(tǒng)之中，但它相對于主流（自由主義傳統(tǒng)）財(cái)產(chǎn)權(quán)理論而言又是一種“異數(shù)”。簡言之，馬克思不像自由主義者或黑格爾那樣旨在“證成”（ｊｕｓｔｉ－ｆｉｃａｔｉｏｎ）私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，而是力圖“證否”或“證偽”（ｆａｌｓｉｆｉｃａｔｉｏｎ）它。這種差異，主要根源于他們對“私有財(cái)產(chǎn)”的本質(zhì)之理解不同。自由主義者和黑格爾均把財(cái)產(chǎn)權(quán)看作個(gè)人發(fā)展和自由之實(shí)現(xiàn)的必要條件，換言之，他們把財(cái)產(chǎn)權(quán)與人格的實(shí)現(xiàn)直接相關(guān)聯(lián)。正是在此意義上，馬格利特·簡·拉丹認(rèn)為：“幾乎所有的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)理論均涉及到某種程度的人格（ｐｅｒｓｏｎｈｏｏｄ）觀念……人格在政治譜系的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論中占有一席之地”①。與此相反，盡管馬克思也把私有財(cái)產(chǎn)（指“作為資本的私有財(cái)產(chǎn)”）與人格的實(shí)現(xiàn)以及個(gè)人的自由聯(lián)系起來考慮，但他不是要證成它們之間的內(nèi)在“同一”，而是確證二者間的相互“分離”。馬克思認(rèn)為，在資本主義社會(huì)中，財(cái)產(chǎn)權(quán)本身就是反人格的。因?yàn)?，資本家對私有財(cái)產(chǎn)的占有和掌控對無產(chǎn)階級而言“是摧毀而不是培育了人格”②。馬克思說道：“我們已經(jīng)看到，在社會(huì)主義的前提下，人的需要的豐富性，從而某種新的生產(chǎn)方式和某種新的生產(chǎn)對象，具有什么樣的意義。人的本質(zhì)力量的新的證明和人的本質(zhì)的新的充實(shí)。在私有制范圍內(nèi)，則具有相反的意義。”③對私有財(cái)產(chǎn)之本質(zhì)理解上的這一差異，一定程度上也與他們處理私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的路徑和語境相關(guān)。

與自由主義者和黑格爾主要從單純的政治哲學(xué)或法哲學(xué)的角度“證成”財(cái)產(chǎn)權(quán)不同，馬克思自《巴黎手稿》（１８４４）之后就把處理私有財(cái)產(chǎn)的語境轉(zhuǎn)換為“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”④。這種批判“語境”的轉(zhuǎn)換，并非單純的思考和研究問題之視角的挪移或變更，而是牽涉到對私有財(cái)產(chǎn)批判的存在論基礎(chǔ)的重新理解和揭示。具體而言，經(jīng)由這種存在論基礎(chǔ)的重新理解和揭示，馬克思就此為資產(chǎn)階級的財(cái)產(chǎn)權(quán)批判“奠定了社會(huì)歷史的基礎(chǔ)（ｔｈｅｓｏｃｉｏ－ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌｆｏｕｎｄａ－ｔｉｏｎｓ）”，從而使揭示“它的歷史性限制真正成為可能”，并進(jìn)而揭示了“資產(chǎn)階級社會(huì)關(guān)系和資產(chǎn)階級意識形態(tài)的神秘化的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)（ｔｈｅｒｅａｌｆｏｕｎｄａ－ｔｉｏｎ）”⑤。在馬克思看來，“私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系是勞動(dòng)、資本以及二者的關(guān)系”⑥，因此，不理解資本與勞動(dòng)之間的真實(shí)關(guān)系，就不可能本質(zhì)性地把握私有財(cái)產(chǎn)的內(nèi)在規(guī)定。而包括國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家在內(nèi)的自由主義者及黑格爾，恰恰是沒有真正理解勞動(dòng)和資本之間的關(guān)系，更沒有把具有存在論奠基意義的“對象化勞動(dòng)”和“異化勞動(dòng)”原則性地區(qū)分開來⑦。在馬克思看來，進(jìn)行這種“區(qū)分”不僅必需而且至關(guān)重要，因?yàn)槿绻接胸?cái)產(chǎn)源自于對象化勞動(dòng)，那么“它就是對象之產(chǎn)品的必然結(jié)果”，這意味著它有其自身的“自然的基礎(chǔ)”（ｎａｔｕｒａｌｆｏｕｎｄａｔｉｏｎ），從而表明它是一個(gè)永恒的“普遍性的存在”（ｕｎｉｖｅｒｓａｌｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）。但如果私有財(cái)產(chǎn)源自于異化勞動(dòng)，那么它就在一種具體樣式的社會(huì)勞動(dòng)中有其自身的“社會(huì)的基礎(chǔ)”（ｓｏｃｉａｌｆｏｕｎｄａｔｉｏｎ），從而表明它只是一種“歷史性的”和“暫時(shí)性的”存在⑧。

國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家和黑格爾不理解這一點(diǎn)，從而通過把它們歸諸對象化勞動(dòng)的自然力量（ｔｈｅｎａｔｕｒａｌｐｏｗｅｒｓ）的方式，把資產(chǎn)階級的社會(huì)關(guān)系自然化和永恒化了，而馬克思則歷史性地看待私有財(cái)產(chǎn)，并把它歸諸異化勞動(dòng)的社會(huì)力量（ｔｈｅｓｏ－ｃｉａｌｐｏｗｅｒ，即社會(huì)權(quán)力）。根據(jù)馬克思的解釋，作為私有財(cái)產(chǎn)之存在論根據(jù)的哲學(xué)范疇“異化勞動(dòng)”之背后起支撐性作用的正是“社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系”。因此，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判直接為“社會(huì)歷史的批判”（ｓｏｃｉａｌ－ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌｃｒｉｔｉｑｕｅ）鋪平了道路⑨。由此不難理解，在《巴黎手稿》中馬克思何以會(huì)說“不難看出，整個(gè)革命運(yùn)動(dòng)必然在私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)中，即在經(jīng)濟(jì)的運(yùn)動(dòng)中，為自己既找到經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)”①。對馬克思而言，對私有財(cái)產(chǎn)之存在論基礎(chǔ)的揭示，就是要在經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)中為整個(gè)革命運(yùn)動(dòng)確立“經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)”和“理論的基礎(chǔ)”，就是對作為人的本質(zhì)力量之確證的“對象化勞動(dòng)”退化為“異化勞動(dòng)”的內(nèi)在機(jī)制的揭示，就是對勞動(dòng)與資本及其二者之間的關(guān)系的揭示。馬克思把私有財(cái)產(chǎn)問題的關(guān)鍵理解為勞動(dòng)與資本之間的分離和對立關(guān)系，并在區(qū)分“作為勞動(dòng)的私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系”和“作為資本的私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系”的基礎(chǔ)上，從異化勞動(dòng)和資本的本性去分析考察私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)規(guī)定。他認(rèn)為，“作為資本的私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系”必然內(nèi)在地受資本邏輯的支配，以至于每個(gè)人均成為它最大限度地實(shí)現(xiàn)自身增殖的手段。并且，由于資本是“對他人勞動(dòng)產(chǎn)品的私有權(quán)”，是“對勞動(dòng)及其產(chǎn)品的支配權(quán)力”②，因此，“作為資本的私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系”實(shí)際上就是物相背后的統(tǒng)治、剝削和權(quán)力支配關(guān)系?？梢姡c國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家和黑格爾把資本主要理解為“積累起來的勞動(dòng)”，以及把私有財(cái)產(chǎn)理解為個(gè)人擁有的實(shí)體物不同，馬克思把“資本”理解為對他人勞動(dòng)的私有權(quán)和支配權(quán)，把私有財(cái)產(chǎn)主要理解為一種“關(guān)系”，即“生產(chǎn)關(guān)系”，以及形塑生產(chǎn)關(guān)系的感性的“社會(huì)力量”或“社會(huì)權(quán)力”。對私有財(cái)產(chǎn)之本質(zhì)理解的上述差異，實(shí)際上更與人格關(guān)聯(lián)的個(gè)人自由的根據(jù)及其實(shí)現(xiàn)相關(guān)。就思想史的一致性而言，從洛克到黑格爾再到馬克思，內(nèi)在于他們思想當(dāng)中的一條核心線索是，如何實(shí)現(xiàn)和保障個(gè)人自由。在私有財(cái)產(chǎn)權(quán)之于個(gè)人自由的重要性這一認(rèn)識上，洛克與黑格爾保持高度的一致。洛克把財(cái)產(chǎn)權(quán)看作個(gè)人自由的具體落實(shí)和保障的必要條件，黑格爾則把財(cái)產(chǎn)或財(cái)產(chǎn)權(quán)看作“自由的最初的定在”和“人格的定在”③。不過，兩人對待私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的處理方式略有差異。洛克把財(cái)產(chǎn)權(quán)看作人所先天具有的自然權(quán)利，并把其終極根據(jù)歸因于“上帝”。

現(xiàn)世的人和其他全部東西都是上帝的創(chuàng)造物，因此也是歸屬于他的財(cái)產(chǎn)。洛克對財(cái)產(chǎn)權(quán)的論證依從的是一種“先驗(yàn)論證”的方式，而黑格爾則不同。盡管黑格爾并沒有完全拋棄財(cái)產(chǎn)權(quán)問題上的宗教情節(jié)，但他明顯地弱化了洛克那里的過分濃重的宗教成分。在黑格爾看來，財(cái)產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)根據(jù)不應(yīng)該到“上帝”那里去尋找，而應(yīng)該把它歸結(jié)于“人本身”。他認(rèn)為，“自由意志”和“人格”是財(cái)產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)根據(jù)。財(cái)產(chǎn)或財(cái)產(chǎn)權(quán)是自由意志自身得以展開的媒介或最初實(shí)現(xiàn)方式，從終極意義上來說，財(cái)產(chǎn)或財(cái)產(chǎn)權(quán)自身并不是目的，構(gòu)成終極目的的是“絕對自由”或“具體自由”的最終實(shí)現(xiàn)。因此，在黑格爾那里，財(cái)產(chǎn)或財(cái)產(chǎn)權(quán)是一個(gè)尚待不斷被“揚(yáng)棄掉”（ａｕｆｈｅｂｅｎ）的東西。有別于洛克依從于“自然權(quán)利”去論證財(cái)產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)性以及它之于個(gè)人自由的重要性④，黑格爾從“法權(quán)”或自由意志和人格去處理財(cái)產(chǎn)權(quán)問題。就個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)而言，馬克思并不拒斥“基于個(gè)人勞動(dòng)所得”的私有財(cái)產(chǎn)，相反，他認(rèn)為這種私有財(cái)產(chǎn)是個(gè)人自由得以實(shí)現(xiàn)的前提要件。馬克思要拒絕的是那種“作為資本的私有財(cái)產(chǎn)”，因?yàn)檫@種私有財(cái)產(chǎn)內(nèi)在地潛含著統(tǒng)治、剝削和壓迫他人的“權(quán)力支配關(guān)系”⑤。并且，馬克思拒斥它的理由并非因?yàn)樗麑?ldquo;私有財(cái)產(chǎn)”抱有什么偏見，也不是因?yàn)樗幌矚g這個(gè)詞語，而是因?yàn)樵谒磥?ldquo;作為資本的私有財(cái)產(chǎn)”構(gòu)成了無產(chǎn)階級實(shí)現(xiàn)“每個(gè)人自由全面發(fā)展”的一種“障礙”①。馬克思由此提出在未來的共產(chǎn)主義社會(huì)中必定要“消滅私有財(cái)產(chǎn)”，以及消滅依附于這種財(cái)產(chǎn)制度之上的一部分人剝削和壓迫大部分人的“權(quán)力支配關(guān)系”，即資本主義的“生產(chǎn)關(guān)系”。由此可見，對馬克思而言，私有財(cái)產(chǎn)不是人格和自由實(shí)現(xiàn)的“必要條件”，而是對它的“摧毀”和“妨礙”。

在一定意義上，他甚至把“作為資本的私有財(cái)產(chǎn)”理解為資本主義下的主要之“惡”②。正因?yàn)槿绱?，在力圖實(shí)現(xiàn)“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”的共產(chǎn)主義社會(huì)中，揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)既是全面實(shí)現(xiàn)人格的需要，也是歷史發(fā)展的必然。對私有財(cái)產(chǎn)的這種理解，一定意義上與馬克思從黑格爾那里繼承下來的“歷史性視角”或“歷史意識”相關(guān)。與自由主義者和古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家通過自然法學(xué)說把私有財(cái)產(chǎn)權(quán)“解釋成大自然賦予個(gè)人的、不可剝奪的天生權(quán)利”，進(jìn)而將其永恒化和神秘化不同，馬克思立足于歷史性的視角考察財(cái)產(chǎn)權(quán)，認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)僅僅是一個(gè)歷史性的范疇，“它不是永恒存在，只不過是文化的一個(gè)并非十分必要的產(chǎn)物，因而是可以廢除的”③。有鑒于此，對馬克思來說，私有財(cái)產(chǎn)權(quán)不是尚待被“證成”的東西，而是需要被“證否”或“證偽”的非正當(dāng)存在。

三、馬克思財(cái)產(chǎn)權(quán)

批判理論的理論效應(yīng)通過對私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的批判，馬克思一方面顛覆和瓦解了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和自由主義法權(quán)哲學(xué)的前提和基礎(chǔ)，揭示了它們基于資本主義私有財(cái)產(chǎn)制度上的自由、平等和正義的意識形態(tài)虛假性，深化了他對黑格爾法權(quán)哲學(xué)以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判性理解；另一方面，對私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的批判由于確證了私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的歷史性，破除了它的永恒性幻象，從而，在方法論上深化了馬克思對黑格爾辯證法歷史性和批判性的理解；同時(shí)，更為重要的是，它在存在論意義上確證了市民社會(huì)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的根源性，既引導(dǎo)“不是意識決定生活，而是生活決定意識”的唯物主義產(chǎn)生④，又反過來在對私有財(cái)產(chǎn)權(quán)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的過程中，強(qiáng)化了對歷史唯物主義的理解；進(jìn)而通過對私有財(cái)產(chǎn)權(quán)階級本性和剝削性權(quán)力本質(zhì)的揭示，把人類解放的目標(biāo)之一定位于消滅和揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)，從而賦予歷史唯物主義以激進(jìn)的革命解放傳統(tǒng)和階級斗爭定向。歷史唯物主義正是在財(cái)產(chǎn)權(quán)和資本邏輯批判的過程中被逐漸鞏固起來，由此反過來又進(jìn)一步強(qiáng)化了對自由主義財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的批判和超越。但與洛克為代表的自由主義者把財(cái)產(chǎn)權(quán)理解為人所天生固有的自然權(quán)利，以及黑格爾為代表的法哲學(xué)家主張財(cái)產(chǎn)權(quán)是一種奠基于契約論之上的法權(quán)理論不同，馬克思處理財(cái)產(chǎn)權(quán)問題的語境是社會(huì)政治哲學(xué)或政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，他把財(cái)產(chǎn)權(quán)問題既看作政治和法哲學(xué)的問題，又看作經(jīng)濟(jì)的問題，以及經(jīng)濟(jì)背后的“權(quán)力支配、統(tǒng)治和剝削關(guān)系”，即社會(huì)的問題⑤。

就此而言，馬克思在財(cái)產(chǎn)權(quán)問題的處理上所代表的是一種“批判性的路徑”，而非“證成性的路徑”。并且，對馬克思而言，私有財(cái)產(chǎn)權(quán)不只是一個(gè)人在市民社會(huì)所享有的“權(quán)利”（ｒｉｇｈｔ）問題，而是人之感性力量確證的“權(quán)力”（ｐｏｗｅｒ）以及這種“權(quán)力”的異化問題⑥。不過，馬克思對私有財(cái)產(chǎn)權(quán)問題的處理也并非完全溢出上述兩種證成私有財(cái)產(chǎn)權(quán)合法性的傳統(tǒng)之外。馬克思與他們的共同點(diǎn)在于，都把財(cái)產(chǎn)權(quán)問題與個(gè)人的自由問題結(jié)合起來考慮。更準(zhǔn)確的說法是，他們思考私有財(cái)產(chǎn)問題，實(shí)際上是在思考和處理個(gè)人自由的根據(jù)和如何實(shí)現(xiàn)的問題。只不過，馬克思所生活的時(shí)代，歐洲工業(yè)文明化程度已經(jīng)發(fā)展到了相當(dāng)?shù)母叨?，其間所呈現(xiàn)出來的諸多弊端和分裂現(xiàn)象愈發(fā)顯著。這與洛克等人生活的時(shí)代有很大不同。這也要求馬克思必須把私有財(cái)產(chǎn)權(quán)問題的處理，置于一個(gè)更大和更復(fù)雜的時(shí)代背景和智識傳統(tǒng)中去。馬克思認(rèn)為，在“作為資本的私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系”盛行的時(shí)代，私有財(cái)產(chǎn)之于人的自我發(fā)展和自由的實(shí)現(xiàn)而言，不是一種必要條件，相反它還構(gòu)成了對個(gè)人“人格性”展開和實(shí)現(xiàn)的一種損害和障礙①。因此，揚(yáng)棄或消滅私有財(cái)產(chǎn)既是實(shí)現(xiàn)人類解放和自由發(fā)展的需要，也是歷史發(fā)展的必然。馬克思與洛克、黑格爾等在財(cái)產(chǎn)權(quán)問題理解上的這種分歧，主要根源于他們對財(cái)產(chǎn)權(quán)本質(zhì)的認(rèn)識，以及他們對其歷史性限度是否自覺上的差異。洛克為代表的自然法論者和黑格爾為代表的法權(quán)論者，在一定意義上都把私有財(cái)產(chǎn)看作個(gè)人自我發(fā)展和自由實(shí)現(xiàn)的必要條件②，甚至把私有財(cái)產(chǎn)與個(gè)人自由直接相等同③。因此，在他們那里，私有財(cái)產(chǎn)是一種非歷史性的和永久存在的東西，它要么被歸屬于“人的本性”使然，要么被歸屬于“人的自由意志”的外化之所需。這種對私有財(cái)產(chǎn)的理解總體上依從的是一種人性論考察的進(jìn)路。盡管這種考察進(jìn)路表現(xiàn)出了明顯的“生存論”的特質(zhì)，但它把人性論分析作為基點(diǎn)致使其在具體內(nèi)容上帶有太多的“空疏性”和抽象性。

馬克思對私有財(cái)產(chǎn)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判性分析進(jìn)路，盡管在結(jié)合個(gè)人自我發(fā)展和自由的實(shí)現(xiàn)考察私有財(cái)產(chǎn)這一點(diǎn)上與洛克、黑格爾等是一致的，但馬克思并非像他們那樣把私有財(cái)產(chǎn)與個(gè)人自由直接相等同，而是將二者相分離。馬克思之所以這么做，是因?yàn)樗麖拇嬖谡摼S度把“作為資本關(guān)系”的私有財(cái)產(chǎn)把握為物相背后所隱含的“權(quán)力支配和剝削關(guān)系”④，把握為“社會(huì)權(quán)力”⑤，即“感性的社會(huì)力量”，并從認(rèn)識論或知識論形態(tài)上把它規(guī)定為“生產(chǎn)關(guān)系的法律用語”。經(jīng)由對“作為資本關(guān)系存在的私有財(cái)產(chǎn)”之存在論基礎(chǔ)的揭示，馬克思破除和瓦解了私有財(cái)產(chǎn)權(quán)在自由主義者和法權(quán)論者那里被神圣化和永恒化的“虛假外觀”，闡明了它自身存在的歷史性界限。由此可見，在私有財(cái)產(chǎn)問題上，馬克思所持的這種批判性立場及其視野，要求我們必須立足于存在論視角，突破現(xiàn)有知性學(xué)科界限，立足于近現(xiàn)代西方社會(huì)政治哲學(xué)史之語境，以整體性的視野結(jié)合歷史唯物主義的生成過程，才能真正把握它的精神實(shí)質(zhì)。根據(jù)馬克思的論述，財(cái)產(chǎn)權(quán)或私有財(cái)產(chǎn)是歷史性的范疇，它在特定的歷史時(shí)段有其自身存在的正當(dāng)性和價(jià)值。這一思想之于當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)啟示意義在于，既要保護(hù)“作為個(gè)人勞動(dòng)所得的私有財(cái)產(chǎn)”，又要規(guī)范和制約“作為資本的私有財(cái)產(chǎn)”。馬克思立足于存在論視域?qū)λ接胸?cái)產(chǎn)的這種考察和批判進(jìn)路，以及他所取得的理論成果，迄今依然具有深刻的現(xiàn)實(shí)意義。

作者：張守奎 單位：深圳大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院教師