試從中西醫(yī)學(xué)的發(fā)展思考陰陽的哲學(xué)與科學(xué)內(nèi)涵

　　摘要：中醫(yī)學(xué)的陰陽學(xué)說是中國古代辯證唯物的哲學(xué)思想，旨在通過探索天地自然運(yùn)動變化的現(xiàn)象和規(guī)律來研究與描述人體的生理功能和病理變化，從而揭示人體生命運(yùn)動的規(guī)律及其組織結(jié)構(gòu)和功能之間的相互關(guān)系。從中西醫(yī)學(xué)的發(fā)展歷史和中西方思想與文化演變的進(jìn)程，提出了陰陽學(xué)說之哲學(xué)與科學(xué)內(nèi)涵的思考。對這一學(xué)說的思考將可能為中西醫(yī)學(xué)相融合提供世界觀與方法論的基礎(chǔ)，同時也可能為打開中華文明寶庫提供一把鑰匙。

　　關(guān)鍵詞：陰陽;哲學(xué);科學(xué);內(nèi)涵

　　徐安龍 北京中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報 2021-12-08

　　中醫(yī)學(xué)中的陰陽學(xué)說是源自中國古代辯證唯物的哲學(xué)思想，其本質(zhì)是以天地自然運(yùn)動變化的現(xiàn)象和規(guī)律來探討人體的生理功能和病理變化，從而揭示人體生命運(yùn)動的規(guī)律及其組織結(jié)構(gòu)和功能之間的相互關(guān)系[1]。我國古代醫(yī)家藉陰陽學(xué)說來指導(dǎo)并總結(jié)醫(yī)學(xué)知識和臨床經(jīng)驗，逐漸形成了獨(dú)具特色的中醫(yī)理論體系[2]。陰陽學(xué)說本身是關(guān)于自然存在的學(xué)說，對于古代哲學(xué)及其他古代科學(xué)的建立都有著深遠(yuǎn)的影響。

　　陰陽比較早地成為系統(tǒng)而抽象的哲學(xué)概念，在中國古籍之中，《易經(jīng)》[3] 當(dāng)屬其一，其中《周易·說卦傳》有這樣的論述：“立天之道曰陰曰陽。”[3]說陰陽是“立天之道”，句中的“天”更多被解釋為自然，指自然狀態(tài)或自然規(guī)律，“陰” “陽”便是形成“天”(即自然)的存在條件，而陰陽學(xué)說就成為論述存在的學(xué)說。

　　《中醫(yī)基礎(chǔ)理論(新世紀(jì)高等中醫(yī)藥院校規(guī)劃教材)》[1]上，陰陽是被這樣定義的：“陰陽是中國古代哲學(xué)的一對范疇，是對自然界相互關(guān)聯(lián)的某些事物或現(xiàn)象對立雙方屬性的概括。”這里的“事物或現(xiàn)象”指的都是客觀存在，類似以陰陽表述存在這一觀念的陳述，在《易經(jīng)》中也是反復(fù)出現(xiàn)，比如《周易·系辭上》的“一陰一陽之謂道”[3]，如果置“陰”“陽”于“存在理論”上解讀這句話，其字面翻譯就是：(萬物的)存在方式是“道”，也就是把“事物或現(xiàn)象”高度歸結(jié)為陰陽的交互作用，唯陰陽的交互作用才是一切存在的“立天之道”。如此，陰陽學(xué)說便成為描述(宇宙)本體的概念，而“道”便是探討一切存在(萬物)的存在方式之整體性的理論。這樣解讀的陰陽，其內(nèi)涵就與來自西方“對基本和普遍問題研究”的 philosophy(哲學(xué))呈現(xiàn)出一致性的傾向，即：都是對存在之本體的探索，因而《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》對陰陽概念的解釋，才用了哲學(xué)和屬性。盡管很難精準(zhǔn)追溯陰陽從具體初始表達(dá)到后來成為抽象概念的演變過程，但如果回到 philosophy(哲學(xué))這門學(xué)科的研究對象和任務(wù)上來看，十分肯定的是：陰陽學(xué)說就是中國古代的本土哲學(xué)。

　　當(dāng)然，哲學(xué)一詞在中文中的出現(xiàn)，相對陰陽是很晚的，它最早是由清代學(xué)者黃遵憲由日文詞匯引入，而日文的哲學(xué)一詞是日本學(xué)者翻譯的英文“philosophy”，而這個英文詞匯是源自希臘的“philein”(愛或追求)和“sophia”(智慧)這兩個詞的疊加，這就是現(xiàn)在“哲學(xué)”一詞的本義。但是“哲”字在中國出現(xiàn)得并不晚，它就表示智慧。回到西文詞源上來看“哲學(xué)”，古希臘學(xué)術(shù)的集大成者亞里士多德在其《形而上學(xué)》[4] 中說：“有一門學(xué)問，專門研究‘有’本身，以及‘有’ 憑本性具有的各種屬性，這門學(xué)問與所謂特殊科學(xué)不同，因為那些科學(xué)沒有一個是一般地討論‘有’本身的，它們各自割取‘有’的一部分，研究這個部分的屬性，例如數(shù)理科學(xué)就是這樣做的。”亞里士多德在這里用的這個“有”，顯然指的是客觀存在，所以他給這門研究 philein(追求)和 sophia(智慧)的學(xué)問下定義，說專門研究存在的這門學(xué)問不是哪門具體科學(xué)，而是以求知為目的的理論科學(xué)之中的“第一哲學(xué)”， 強(qiáng)調(diào)“philosophia”不像物理或者化學(xué)之類的具體科學(xué)那樣，討論著部分的或特殊的存在與變化，而是探討著普遍的存在和之所以存在的共同屬性。盡管“哲學(xué)”一詞進(jìn)入漢字系統(tǒng)很晚，但如果回到陰陽是針對一般存在方式的概括這一內(nèi)涵上來看，應(yīng)該肯定的是，陰陽學(xué)說就是中國古代的本體論。

　　眾所周知，中醫(yī)學(xué)是以陰陽學(xué)說為最根本的理論基礎(chǔ)和實踐指導(dǎo)的，而我國古代哲學(xué)思想之核心就是陰陽學(xué)說，那就不難推斷：陰陽學(xué)說是委身于中醫(yī)學(xué)理之內(nèi)的中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想，是中醫(yī)學(xué)理對中華民族關(guān)于宇宙本體認(rèn)識的承載與應(yīng)用。這樣，中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想與中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)理論的關(guān)系，在哲學(xué)視角下就變得一目了然：是世界觀與方法論的關(guān)系;中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)理論與中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)臨床的關(guān)系，在哲學(xué)視角下也變得一目了然：是方法論與實踐論的關(guān)系。由此，中醫(yī)學(xué)之偉大也便一目了然：它不僅作為醫(yī)學(xué)科學(xué)應(yīng)有的完備理論將中國幾千年的先進(jìn)哲學(xué)思想加以記述，它還作為醫(yī)學(xué)科學(xué)應(yīng)有的醫(yī)療探索將這一理論直接指導(dǎo)于臨床實踐。所以，幾千年積累與保存下來的醫(yī)學(xué)古籍，這“汗牛充棟”的一切，要么是記錄以陰陽學(xué)說為指導(dǎo)的醫(yī)療實踐，要么是闡發(fā)以陰陽學(xué)說為本源的理論思考。是從認(rèn)識到方法再到實踐的統(tǒng)一，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想和中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)理論及臨床方技都憑借著中醫(yī)人和中國人的代代生命實踐而聯(lián)結(jié)、保存、傳承、翻譯和發(fā)揚(yáng)至今。

　　由此可見，陰陽學(xué)說不僅是我們民族最優(yōu)秀的醫(yī)學(xué)科學(xué)思想，也是我們民族最古老的哲學(xué)思想，更是我們民族的文化之源。所以說“中醫(yī)藥學(xué)凝聚著深邃的哲學(xué)智慧……是中國古代科學(xué)的瑰寶，也是打開中華文明寶庫的鑰匙。”[5]顯然， “解碼中醫(yī)”的研究計劃勢在必行，這是我們尋得民族自信和文化自信的途徑。能否通過融合中西醫(yī)學(xué)及現(xiàn)代科技的方式來展開，是我們計劃“解碼中醫(yī)”工作的初衷與努力的方向，這種融合都要從解碼陰陽開始。

　　1 中醫(yī)學(xué)中的“philosophy”(哲學(xué))

　　回望歷史，中國古人從對陰陽的記錄、成型，到對陰陽概念的思考、傳承，應(yīng)該有著比“河出圖，洛出書”之傳說更由來已久的漫長的積累與發(fā)展過程。直到遙遠(yuǎn)的“伏羲畫八卦，文王演周易”時，陰陽也許才成為相對成熟的概念被公開討論，而“畫”或“演”的陰陽，也大概才脫離“向日為陽，背日為陰”這一自然現(xiàn)象的原始表達(dá)與記錄，向著符號和概念的方向發(fā)展，畢竟“畫八卦”和“演周易”都明顯有了對規(guī)律進(jìn)行思考與探索的深刻意味，而這與“陰”“陽”之或有“向日”的客觀現(xiàn)象、或有“背日”的客觀存在這一表達(dá)恰相一致，因此，隨著由陰陽引發(fā)的系列普遍性思考，便形成了概括性及系統(tǒng)性的陰陽學(xué)說。因而，陰陽學(xué)說與“philosophy”本身都是探討事物或現(xiàn)象之所以是、之所以然，即“有” 之為“有”之本體性，或者“存在”之普遍性的，這一思考與探索的一致性使 “philosophy”翻譯成“哲學(xué)”。所以，從哲學(xué)看，陰陽學(xué)說應(yīng)該是中國古人對宇宙存在方式的描述，這一核心認(rèn)知也就自然成為中華民族思想文化發(fā)展的濫觴。如果去追尋陰陽學(xué)說在中華大地有記述軌跡中最為“突顯”的一瞬，大概首先要上溯到距今三千多年前的周代(公元前 1046 年—公元前 256 年)，或許它與周代中國大地上同時發(fā)生的兩個重要事件密切相關(guān)：一個是中國社會的劇烈動蕩 ——奴隸社會開始向封建社會轉(zhuǎn)型，一個是中國漢字的迅速成熟——甲骨文開始向成熟的文字體系發(fā)展，前者使知識分子借個人價值實現(xiàn)而使文化光大，后者使思想文化借鐘鼎金石而未亡于戰(zhàn)亂。

　　1.1 社會轉(zhuǎn)型——思想傳承

　　中國歷來都是農(nóng)業(yè)大國，所以西周以前的中國社會經(jīng)歷了原始農(nóng)業(yè)極其漫長的發(fā)展與積累階段，至西周(公元前 1046 年—公元前 771 年)時期，冶煉技術(shù)有了巨大突破，使得農(nóng)具和兵器都迅速得到改進(jìn)，一方面社會生產(chǎn)力上了新臺階，迫使原始氏族式的奴隸制生產(chǎn)關(guān)系變得不再穩(wěn)固，就像馬克思在《資本論》中所說：“任何經(jīng)濟(jì)時代的區(qū)別不在于生產(chǎn)什么，而在于怎樣生產(chǎn)。”[6]正是“怎樣生產(chǎn)”使得中國進(jìn)入到社會體制發(fā)生巨大變革的時代——東周(公元前 770 年—公元前 256 年)，這長達(dá)五百年轟轟烈烈的變革，不僅使春秋戰(zhàn)國(公元前 770— 公元前 221 年)成為中國歷史風(fēng)起云涌的動蕩時期，也使其成為中國思想百家爭鳴的偉大時代。身處變革中的諸子是那個時代上承先祖用個體生命把握中華文脈的知識階層，他們因氏族解體而階層獨(dú)立，因階層獨(dú)立而思考文脈傳承，即關(guān)于 “本體”之經(jīng)驗，又因傳承方式的變革而廣播下其后歷代這一核心智慧的種子，即對于陰陽的思考。所以，圣人的文字里不僅有“深其耕而熟耰”(《莊子》)[7]，這一農(nóng)業(yè)進(jìn)步之時中國社會生產(chǎn)力得到巨大發(fā)展的實錄，也有“禮崩樂壞”(《孔子》)[8]這一時局混亂之下憂其文化及禮儀何去何從的思考。這一時期，有以孔子、孟子為代表，強(qiáng)調(diào)復(fù)行周制的儒家;有以老子、莊子為代表，強(qiáng)調(diào)自然無為的道家;有以墨子為代表，講尚賢尚同、兼愛非攻的墨家;有以韓非、商鞅為代表，講以法治國、興功懼暴的法家;還有縱橫家張儀、陰陽家鄒衍、兵家孫武、醫(yī)家扁鵲等等雄才激涌，暢辯“天下”。但這些或治國、或修身、或技藝、或征戰(zhàn)、或醫(yī)療，放諸四海去實踐的一切，哪家又不是根于陰陽的呢。馬克思說：“任何哲學(xué)都是自己時代精神的精華”并且“人民最精致、最珍貴、最看不見的精髓，都集中在哲學(xué)思想里。”[9] 因而知行合一的諸子論辯的就應(yīng)是這“最看不見的精髓”，求真的也該是這“時代精神的精華”。既然陰陽思想是我們民族承之于古的文化核心，那“諸子”百家爭鳴之學(xué)說就一定是前輩圣賢的執(zhí)著與擔(dān)當(dāng)在那一特殊發(fā)展階段中所成就的文化與知識。

　　1.2 漢字發(fā)展——文化傳承

　　由一套完整且復(fù)雜符號的系統(tǒng)組成的漢字，是不可能朝夕間就產(chǎn)生和成熟的，它必定經(jīng)歷相當(dāng)長的形成階段。與其他古老民族的文字一樣，漢字也是經(jīng)歷過劃刻和圖畫階段后才逐漸向符號和文字演變的[10]。傳說漢字是由黃帝史官倉頡所造，黃帝距今傳說也有五千年，但近年考古資料顯示，從刻畫算起，漢字的產(chǎn)生還要更早。比如出土于甘肅秦安大地灣新石器時代遺址中那些繪制在陶器上的符號，距今已有七千多年，還有很相似的半坡陶符，是仰韶文化陶符的源頭，其后在甘肅、青海等地發(fā)現(xiàn)的新石器時期的馬家窯文化、山東發(fā)現(xiàn)的龍山文化，浙江江蘇發(fā)現(xiàn)的良渚文化及夏商時期的二里頭文化等文化遺址中也都有見到，其中可以確定為漢字的有相當(dāng)一部分，其時代大約也距今四五千年。這些我國原始社會晚期至有史社會早期的文物，其上的刻刻畫畫、涂涂寫寫不僅為漢字起源提供了確鑿依據(jù)，也記錄了我國的上古文化，盡管還很單一且不能排列成完整的語言，甚至很多還都不能算是文字，但也正是因為它有著漢字符號的孤立性特點(diǎn)，才更能看到“向日為陽”“背日為陰”這最真實的記錄和陰陽學(xué)說最原始、最直接的表達(dá)。盡管中國漢字在甲骨文之后，又經(jīng)歷了金文、小篆、隸書的衍變，至漢代漢化和唐代楷化的規(guī)整，但不斷發(fā)展變化的漢字始終都是我國歷史上連續(xù)使用的官方文字，這一文化載體的大體連貫性，保障了我們民族的古老文明在人類文化發(fā)展上的綿延。

　　由上可見，漢字形成完備體系，是在前溯三四千年的這一時期，那時正是我國青銅冶煉與鑄造技術(shù)發(fā)展的頂峰時期，也是中國社會發(fā)生翻天覆地變化的時期，更是身處這一變革時期中的知識階層不得不競相奮勇表達(dá)的融合時期，因而記錄和傳承我國古代先進(jìn)文化思想，就都有了恰逢其時的時空、物質(zhì)、精神和人才的準(zhǔn)備，陰陽這一成熟又根本的本體認(rèn)知與實踐經(jīng)驗，當(dāng)然會以文字符號的方式被應(yīng)用與記錄，至《易經(jīng)》《黃帝內(nèi)經(jīng)》等這些非一蹴而就的經(jīng)典成型、成熟之時，必然會作為其中的核心思想記載與傳承下來。

　　1.3 醫(yī)療實踐

　　醫(yī)療活動是伴隨人類出現(xiàn)的，這沉香久遠(yuǎn)的繁衍與求生的實踐探索，也是隨著文字的產(chǎn)生與成熟才逐漸成為獨(dú)立學(xué)科被記錄與傳承的。中醫(yī)學(xué)也是這樣，從遙遠(yuǎn)的諸如神醫(yī)“巫彭”(戰(zhàn)國《山海經(jīng)》)[11]、神醫(yī)“扁鵲”(西漢《史記》)[12] 等專事醫(yī)學(xué)實踐的人物記述，到《黃帝內(nèi)經(jīng)》(漢)、《難經(jīng)》(東漢)[13]等對先秦哲學(xué)及醫(yī)學(xué)思想整理，再到張仲景(公元 150～154 年—公元 215～219 年)編纂《傷寒雜病論》(東漢末)[14]，總結(jié)并確立醫(yī)學(xué)治療體系，中醫(yī)理論體系逐漸完備起來。總之，從《詩經(jīng)》(西周)[15] “既景乃岡，相其陰陽”起，到《易經(jīng)》“立天之道曰陰曰陽”的全面概括，和《素問·陰陽應(yīng)象大論篇》[2] “陽為氣，陰為味”“味傷形，氣傷神”的醫(yī)學(xué)生理與病理認(rèn)知，“善診者，察色按脈，先別陰陽”的中醫(yī)學(xué)“上工”與“下工”之辨，再到漢代張仲景之六經(jīng)陰陽的辨證論治體系[14]，之后經(jīng)兩晉至五代(265—960 年)七百多年的大量臨證實踐，又歷宋代至元代(960—1368 年)四百多年的再次理論爭鳴，從理論到實踐、再從實踐到理論的這一千多年里，一貫而今的“生之本，本于陰陽”乃是中醫(yī)學(xué)臨床各科“治病必求于本”的根本宗旨。從南朝的全元起，至隋末的楊上善，再到唐代的王冰，他們對《黃帝內(nèi)經(jīng)》的詮釋;從晉醫(yī)王叔和，到宋醫(yī)朱肱，再到清醫(yī)吳鞠通對《傷寒論》的發(fā)揮，代代經(jīng)典均未離《素問·調(diào)經(jīng)論篇》[2]“夫邪之生也，或生于陰，或生于陽。其生于陽者，得之風(fēng)雨寒暑，其生于陰者，得之飲食居處、陰陽喜怒”之宗;未離《靈樞·陰陽系日月》[2]“陰陽者有名而無形” 之旨，可見陰陽是歷經(jīng)日月水火的“日月”“水火”思想，是中醫(yī)學(xué)的根本指導(dǎo)，即“成敗倚伏生乎動，動而不已，則變作矣”(《素問·六微旨大論篇》)，生生不息的存在就是陰陽，變化的根本就是陰陽的交互作用，陰陽就是關(guān)于本體的中華民族之“philosophy”(哲學(xué))，是中醫(yī)學(xué)的唯物辯證思想。

　　2 西醫(yī)學(xué)中的陰陽

　　近代西醫(yī)學(xué)的大踏步發(fā)展起于歐洲的文藝復(fù)興。思想啟蒙使文學(xué)藝術(shù)先偏離教條，繼之新的自然發(fā)現(xiàn)和新的方法技術(shù)層出不窮，沖擊著自然科學(xué)也要進(jìn)行一場勢不可擋的徹底革命，由此西方醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展回到解放思想、重識自然、獲得知識的軌道上。比如文藝復(fù)興“后三杰”之一的科學(xué)家、畫家達(dá)·芬奇(1452 —1519 年)，其充滿科學(xué)思辨精神的藝術(shù)作品《維特魯威人》[16]，完美的人身比例和呼之欲出的生機(jī)，使他成為捕捉與描摹這變化之中的醫(yī)學(xué)科學(xué)革命里必書的一筆。他的“上臂解剖圖”在解剖學(xué)充分發(fā)展的今天，仍有著令人贊嘆的精確性;他的“有色蠟液血管注射”觀察法，也是在解剖研究方法上稱奇的探索，畢竟在科學(xué)的發(fā)展史上，人類對自我的認(rèn)知，即“我是誰”永遠(yuǎn)都會站在一切認(rèn)知的最前列。

　　2.1 解剖學(xué)

　　對人類身體真切構(gòu)造的終極發(fā)現(xiàn)，是近代西方醫(yī)學(xué)的巨大成就。以解剖了解人體的方式起源很早，但文藝復(fù)興之前的一千多年里，出于種種原因發(fā)展停滯，直到現(xiàn)代解剖學(xué)的奠基人維薩留斯(1514—1564 年)生活的年代，外科醫(yī)生和理發(fā)師還仍然是同一行當(dāng)[17]。正是這位知行合一的解剖學(xué)家，在解剖了一切他能得到的動物，覺察到人體的知識還是要從人體上獲得，并通過豐富的解剖實踐更勇敢地著手于人的尸體解剖之后，才在不容置疑了十多個世紀(jì)的蓋倫理論基礎(chǔ)上，沖破了經(jīng)典中通過動物解剖對人體結(jié)構(gòu)進(jìn)行臆測的思辨部分，精準(zhǔn)地描述出了人體的解剖結(jié)構(gòu)[18]，并于 1543 年發(fā)表了《人體的構(gòu)造》。這一著作除了對人體解剖學(xué)具有劃時代的重大意義，強(qiáng)調(diào)器官與組織的三維結(jié)構(gòu)關(guān)系外，其插圖之精確與精美也都延續(xù)了達(dá)·芬奇辨明和表達(dá)他對解剖“關(guān)系”認(rèn)識的科學(xué)努力。《人體的構(gòu)造》明確了人體解剖學(xué)的研究方向與方法，不僅是第一部關(guān)于人體解剖學(xué)的著作，也成為解剖學(xué)發(fā)展的重要里程碑。

　　2.2 生理學(xué)

　　與解剖學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展一樣，人類對心脈搏動與傷口出血的觀察由來已久，但直至英國解剖學(xué)家哈維(1578—1657 年)對血液循環(huán)的實驗發(fā)現(xiàn)及推理思考，對血液循環(huán)的認(rèn)識才不再是這之前上千年的膽怯臆斷。哈維認(rèn)真解剖了不同種類的大量動物，對心臟結(jié)構(gòu)和功能進(jìn)行了徹底的研究與觀察，不僅證明了所有血液都是從左心室流向全身的，而且還估算出血液是從全身流回心臟的血液循環(huán)理論。 1628 年哈維的《論動物心臟與血流運(yùn)動的解剖研究》[19]一文發(fā)表，就是這僅僅幾十頁的論述，使得生理學(xué)確立為新的醫(yī)學(xué)科學(xué)組成部分，也正是血液循環(huán)的研究與發(fā)現(xiàn)，使醫(yī)學(xué)從解剖學(xué)對結(jié)構(gòu)的求索增加了對生命活力的研究，使醫(yī)學(xué)科學(xué)更進(jìn)一步走向?qū)ι举|(zhì)的探索，并開啟了實驗醫(yī)學(xué)的新紀(jì)元。生理學(xué)的確立，一方面是在物質(zhì)第一性的基礎(chǔ)上，使生命科學(xué)回歸動態(tài)思辨，另一方面也是在堅持世界可知的基礎(chǔ)上，使生命科學(xué)更接近醫(yī)學(xué)臨床，生理學(xué)使得對生命過程的研究向著指標(biāo)標(biāo)準(zhǔn)化的方向邁進(jìn)，使得生理功能的量化表達(dá)成為可能;是生理學(xué)使得生物物理以實驗手段向著精準(zhǔn)醫(yī)學(xué)的方向邁進(jìn)，使生命研究從靜止的生物結(jié)構(gòu)走向動態(tài)的生物功能;是生理學(xué)使得與其相伴而生的近代胚胎學(xué)、生物化學(xué)、病理學(xué)、細(xì)胞生物學(xué)、免疫學(xué)等蓬勃發(fā)展。

　　2.3 免疫學(xué)

　　免疫學(xué)的出現(xiàn)使人類對生命物質(zhì)的存在與表達(dá)間相互關(guān)系的認(rèn)識進(jìn)入到更加微觀的層面，實驗發(fā)現(xiàn)在微觀物質(zhì)對生命活動的免疫調(diào)節(jié)過程中，存在著一種物質(zhì)對一種生命活動促進(jìn)與抑制的雙向調(diào)節(jié)作用，最終對生命活動產(chǎn)生不同影響的現(xiàn)象，存在近似中醫(yī)學(xué)中陰陽的依存、轉(zhuǎn)化、消長與對立之有度、守序的平衡關(guān)系，機(jī)體免疫系統(tǒng)的動態(tài)關(guān)系之平衡與失衡，也確實是引起自身免疫病、 超敏反應(yīng)和免疫抑制的根本。比如在腫瘤免疫過程中，白細(xì)胞中的巨噬細(xì)胞是殺傷腫瘤細(xì)胞的重要防線，也是引發(fā)炎癥反應(yīng)的重要因素，巨噬細(xì)胞的 M1 和 M2 分型，是分別對腫瘤細(xì)胞具有殺傷抑制和促進(jìn)生長作用的兩型[20]。在急性炎癥期間，Th1 CD4+和 CD8+ T 細(xì)胞可促進(jìn)巨噬細(xì)胞的 M1 極化，使腫瘤細(xì)胞生長抑制，而慢性炎癥期間，Th2 CD4+ T 細(xì)胞和調(diào)節(jié)性 T(Treg)細(xì)胞共同作用，通過細(xì)胞因子分泌 IL-4、IL-13、IL-10、IL-6 和轉(zhuǎn)化生長因子β誘導(dǎo) M2 極化，產(chǎn)生免疫抑制細(xì)胞因子來阻止免疫監(jiān)視系統(tǒng)的作用，促進(jìn)腫瘤微環(huán)境建立和腫瘤細(xì)胞轉(zhuǎn)移與侵襲[21-23]。在壞死性小腸結(jié)腸炎中，也有這一雙向作用存在：M1 細(xì)胞增強(qiáng) LPS 誘導(dǎo)的人腸上皮細(xì)胞凋亡，而 M2 細(xì)胞可抑制這種作用[23]。在免疫耐受和控制自身免疫病中起雙向調(diào)節(jié)作用的 Treg 細(xì)胞也存在類似情況：Treg 細(xì)胞可以抑制 CD4+、CD8+ T 細(xì)胞及 B 細(xì)胞的免疫反應(yīng)，防止自身組織損傷[24];Treg 細(xì)胞又可以抑制 T 細(xì)胞、B 細(xì)胞、NK 細(xì)胞與 DC 細(xì)胞的殺傷作用來促進(jìn)腫瘤增殖[25]。這種免疫細(xì)胞在不同條件下產(chǎn)生的或抑制、或促進(jìn)的作用，以及或抑制、或促進(jìn)方向上不同程度的作用[26-28]，有似《素問•陰陽離合論篇》中“陰陽者，數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬，萬之大不可勝數(shù)”這一陰陽學(xué)說中陰陽之對立依存與無限可分關(guān)系的動態(tài)描述。同樣，免疫細(xì)胞在不同條件下的抑制與促進(jìn)的分化(轉(zhuǎn)化)，產(chǎn)生的生命體征上的平衡與失衡的表達(dá)，也有似《素問•陰陽應(yīng)象大論篇》中“變化之父母、生殺之本始”這一陰陽學(xué)說中“生之本，本于陰陽” 的論述，因而，正是陰陽學(xué)說在微觀免疫學(xué)中的表達(dá)，使我們產(chǎn)生了傳統(tǒng)的陰陽學(xué)說或許就是物質(zhì)(免疫細(xì)胞)與運(yùn)動(抑制與促進(jìn))關(guān)系的深刻思考。

　　隨著 20 世紀(jì) 50 年代 DNA 雙螺旋的發(fā)現(xiàn)，以基因的形式與表達(dá)研究為核心的分子生物學(xué)，以大分子結(jié)構(gòu)與功能為核心的結(jié)構(gòu)生物學(xué)，以多基因或多分子存在形式和功能關(guān)系為核心的各種組學(xué)及系統(tǒng)生物學(xué)、網(wǎng)絡(luò)藥理學(xué)，以及相伴而生的個體化醫(yī)學(xué)和精準(zhǔn)醫(yī)學(xué)等都在飛速發(fā)展，無論是微觀層面(基因、分子、細(xì)胞)，還是宏觀層面(組織、器官)，或整體層面(個體生命及其生存環(huán)境)的這些現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與生命科學(xué)研究，從本質(zhì)上都已從客觀物質(zhì)到動態(tài)功能的研究基礎(chǔ)，再進(jìn)一步向著物質(zhì)存在及其功能表達(dá)之間相互關(guān)系的揭示上發(fā)展。這一現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)研究方向上的轉(zhuǎn)變，特別是系統(tǒng)生物學(xué)、個體化醫(yī)學(xué)、精準(zhǔn)醫(yī)學(xué)、群醫(yī)學(xué)的發(fā)展，必將為中西醫(yī)學(xué)的互證與結(jié)合提供認(rèn)識論和方法論的新平臺[29]，使得醫(yī)學(xué)科學(xué)對生命的認(rèn)知，重新回歸到耳與聽、鼻與嗅等這樣的人體結(jié)構(gòu)與功能合一的有機(jī)整體上來，重新回到這一原本的求真“來路”上來。

　　2.4 回溯西醫(yī)“來路”

　　由前述可知，在近代醫(yī)學(xué)科學(xué)發(fā)展的兩座豐碑中，一個是以蓋倫(129—199 年)著作為基礎(chǔ)進(jìn)行人體解剖學(xué)再探索的維薩留斯，一個是毫不掩飾自己對亞里士多德(公元前 384—公元前 322 年)科學(xué)思想追隨的哈維，不難發(fā)現(xiàn)指導(dǎo)這兩位取得劃時代成就的醫(yī)學(xué)科學(xué)家的思想源泉，不約而同有著跨過漫長中世紀(jì)的共同特點(diǎn)，這使我們不得不跟著馬克思“哲學(xué)是指導(dǎo)一切科學(xué)的科學(xué)”這一論斷也邁過中世紀(jì)去回顧同樣偉岸的另外兩位先驅(qū)在古代醫(yī)學(xué)與哲學(xué)思辨中的足跡。

　　2.4.1 蓋倫

　　蓋倫是古希臘醫(yī)學(xué)之集大成者，是古羅馬時期偉大的醫(yī)學(xué)家、哲學(xué)家和自然科學(xué)家，其對醫(yī)學(xué)科學(xué)的貢獻(xiàn)及權(quán)威地位在西方醫(yī)學(xué)史上僅次于希波克拉底，他將希波克拉底所開創(chuàng)的醫(yī)學(xué)模式發(fā)展至前所未有的輝煌，是西醫(yī)學(xué)醫(yī)療及研究體系的奠基人，他的著作于其身后逾千年都是西方醫(yī)學(xué)殿堂中的經(jīng)典[17]。古希臘時期或之前，人們對于求真的探索更偏重實用和實證，并試圖以實證去解決哲學(xué)與醫(yī)學(xué)間長期以來的復(fù)雜關(guān)系。因而既是哲人又是醫(yī)生的蓋倫的受教經(jīng)歷、臨證實踐、解剖探索、著書立說都無不圍繞著他的時代特點(diǎn)，從“認(rèn)識自己”開始和展開。他一生堅持理性思考，始終捍衛(wèi)希波克拉底醫(yī)學(xué)，并進(jìn)行了大量的動物解剖，對柏拉圖和希波克拉底學(xué)說也進(jìn)行了仔細(xì)研究，不僅繼續(xù)了柏拉圖(公元前 427—公元前 347 年)時代就存在著的關(guān)于哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的對比思考，而且堅持了亞里士多德從身體出發(fā)的對于醫(yī)學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的探討[30]。他一邊將哲學(xué)方法用于醫(yī)學(xué)臨床，一邊用醫(yī)學(xué)實驗證明哲學(xué)思考，貫穿其中的正是蓋倫付出巨大努力的各種解剖實證，由此，解剖不僅成為解決哲學(xué)與醫(yī)學(xué)間各種糾纏的主要方法，也成為醫(yī)學(xué)體系逐漸獨(dú)立發(fā)展至前所未有之核心地位的開端，成為西方醫(yī)學(xué)科學(xué)的主導(dǎo)。如果說曾經(jīng)是借哲學(xué)的力量使醫(yī)術(shù)擺脫了巫術(shù)，那蓋倫時代便是借解剖的力量使醫(yī)學(xué)脫穎出哲學(xué)。在蓋倫豐富的著作中，《論希波克拉底和柏拉圖的諸種學(xué)說》[30]充分體現(xiàn)他對哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的深刻思考。

　　2.4.2 亞里士多德

　　亞里士多德(公元前 384—公元前 322 年)出身于名醫(yī)世家，前半生師從柏拉圖學(xué)習(xí)傳統(tǒng)哲學(xué)，博覽群書并崇尚科學(xué)。他認(rèn)為抽象概念本來就源于活生生的自然事物，所以將柏拉圖理念與事物間關(guān)系的純粹抽象還原、完善、發(fā)展為著名的形式與材料的不可分離的理論。由于他本人更多專注在經(jīng)驗材料和變化過程，所以其后半生里進(jìn)行了大量以解剖為主的生物學(xué)研究，他基于解剖考察的生命論述，總是帶著哲學(xué)的味道。亞里士多德一生著述豐富，且涉及領(lǐng)域廣泛，僅哲學(xué)一門就幾乎論及全部的哲學(xué)主題，是人類歷史上屈指可數(shù)的偉大學(xué)者。在他的《物理學(xué)》中，著重討論事物的運(yùn)動問題，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在運(yùn)動是事物變化的關(guān)鍵作用，在他看來生命也是一個內(nèi)在運(yùn)動。在他的《論靈魂》中，說某一事物之所以可以被稱為這一事物，是由其形式與功能的統(tǒng)一決定的;在他的《動物志》中，談到材料并非生命原則，重申無論靈魂還是身體都不能離開對方而獨(dú)立存在;在他的《形而上學(xué)》[4]中，一直在探討智慧及事物本性，他在否定感官認(rèn)知經(jīng)驗的特殊科學(xué)是智慧的同時，肯定了超越所有具體的思考，即研究存在者之所以為存在者的存在原因和存在原則的科學(xué)才是智慧(智慧就是中文中的“哲”)，而且他也區(qū)分了材料和形式，明確指出自然界中沒有無形式的材料，也沒有無材料的形式，事物是材料和形式的統(tǒng)一。這一論斷也使得變化的本質(zhì)繼之提出，即變化是一種作用或運(yùn)動，以及所有存在都是處于變化過程之中的。亞里士多德的醫(yī)學(xué)思想，特別是哲學(xué)思想影響了西方其后幾個世紀(jì)。

　　希臘哲學(xué)與醫(yī)學(xué)是西方哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的發(fā)源，西方哲學(xué)從誕生之日起，醫(yī)學(xué)就伴其左右，兩者都是對存在與求生、變化與長存之本質(zhì)的思考，就像柏拉圖在《理想國》[31]中指出的：真正的哲學(xué)家是想要知道事物本質(zhì)的。具體科學(xué)豈不也是如此么?醫(yī)學(xué)與哲學(xué)的交融發(fā)展?fàn)顟B(tài)，在上古時期的西方就表現(xiàn)出了對疾病進(jìn)行治療與對自然進(jìn)行思考是同一批人的特點(diǎn)，而在教育或傳承、實踐或臨床、記錄或整理的文化里，也就同時留有哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、或有難分彼此的種種印跡。

　　總之，從起源上看古老的中西醫(yī)學(xué)和古老的中西哲學(xué)在對生命本質(zhì)的質(zhì)疑、觀察、探索及發(fā)現(xiàn)上，都有過并非“涇渭分明”的漫長階段。隨著思想、文字的逐漸成熟，醫(yī)療技術(shù)和干預(yù)手段的逐漸豐富，醫(yī)學(xué)才通過更多專注于對生命體的思考成為獨(dú)立于哲學(xué)的科學(xué)體系。這一點(diǎn)中醫(yī)學(xué)并無例外。而中醫(yī)學(xué)的不同之處是中華文明在其綿延久遠(yuǎn)的歷史和反復(fù)更迭的朝代中，從未遭遇徹底毀滅的文化災(zāi)難，且有一脈相沿的中醫(yī)學(xué)理論與中醫(yī)學(xué)臨床，保留下來這古老而原始的陰陽樣貌，比如在對前輩經(jīng)驗的總結(jié)、傳承、思考、發(fā)展之中脫穎而出的《黃帝內(nèi)經(jīng)》，其篇章結(jié)構(gòu)都深深滲透著對萬物之所以存在的哲學(xué)思考，其字里行間都熠熠閃爍著對存在與變化之間辯證關(guān)系的醫(yī)學(xué)智慧，可見，陰陽這一哲學(xué)概念表達(dá)的就是物質(zhì)與運(yùn)動關(guān)系，陰陽這一醫(yī)學(xué)概念表達(dá)的就是物質(zhì)與運(yùn)動之間平衡與失衡的關(guān)系是決定存在之紛呈的根本，它是我們民族認(rèn)識宇宙、自然、生命之本質(zhì)的哲學(xué)表達(dá)，是對萬物之所以存在的存在方式的哲學(xué)回答，陰陽就是“philosophy”(哲學(xué))。因而現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)就應(yīng)在臨床有效性的基礎(chǔ)上，回到其原有的世界觀和方法論的高度，堅定其科學(xué)性，堅持其先進(jìn)性，定位與展望其在新的健康領(lǐng)域上的發(fā)展。因而，立足經(jīng)典、追本溯源、深入臨床、不失本心，仍舊是新時代里弘揚(yáng)中醫(yī)學(xué)的不二途徑。

　　近年來，中醫(yī)學(xué)無論在面對棘手的疫病疾苦，比如當(dāng)今的 2019 冠狀病毒病，還是面對復(fù)雜的健康失衡，比如越漸高起的代謝紊亂性疾病，多能化險為夷或穩(wěn)中致勝，不得不說一定是這古老理論與在其指導(dǎo)之下的臨床經(jīng)驗歷數(shù)千年“水火” 考驗之頑強(qiáng)生命力所使然。這不僅說明中醫(yī)學(xué)從未離開過的陰陽思想，至今仍有無懼當(dāng)下拷問的科學(xué)性，也仍具指導(dǎo)當(dāng)下臨床的先進(jìn)性。因此當(dāng)下的我們，就必然要跨過歷史的時空，去讀懂這一科學(xué)性與先進(jìn)性的內(nèi)涵。既然這門傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)是具足了哲學(xué)性的，那我們就必然要從揭開陰陽之哲學(xué)本質(zhì)，由其哲學(xué)性而科學(xué)性而醫(yī)學(xué)性，以期徹底明澈這一偉大的治療思想，使中西醫(yī)結(jié)合能立足現(xiàn)代數(shù)據(jù)量化的“其然”上，去研究這古老“司外揣內(nèi)”思維之整體的“其所以然”，才能試圖實現(xiàn)以現(xiàn)代生命科學(xué)的精準(zhǔn)去解讀中醫(yī)學(xué)古老智慧的精準(zhǔn)，才能試圖實現(xiàn)以中西醫(yī)學(xué)的完美結(jié)合而共同服務(wù)于人類的大健康事業(yè)。所以，從中西醫(yī)學(xué)的各自發(fā)展來看，明確陰陽學(xué)說的哲學(xué)和科學(xué)內(nèi)涵，確是新時代開啟中華文明寶庫的鑰匙。