思想文化史研究的核心層面與內在含義

　　思想文化是區別于物質文化，制度文化，行為文化的另一種文化，也就是講思想研究與民族，時代相結合。在這種文化大格局背景下，研究人類的思想文化，并不是將其孤懸于精神世界的冷寂夜空。那里固然星漢燦爛，但畢竟遠離人間煙火，思想文化史研究的學科屬性，決定了它的思想指向和文化定位，下面作者結合自己的經驗對思想文化史研究提出自己的看法。

　　關鍵詞：思想文化史,思想指向,文化品格

　　思想文化史研究，首先要明確其思想指向。具體地說，即指向文化結構的最核心層面。如果把文化結構視為一同心圓，最外層的是物質文化，向內則為制度文化、行為文化，最核心的是思想文化。思想文化又可分為一般社會思想與社會意識形態兩個層次。因此，思想史研究的對象，既指社會意識形態，也包括一般社會思想。遺憾的是，長期以來，思想史研究過分集中關注社會意識形態，而對一般社會思想難置一詞。于是，"思想的歷史"成了"思想家的博物館"，思想史成了"編花名冊"，"掛光榮榜"(葛兆光:《中國思想史》第一卷，上海:復旦大學出版社1998年版，第9頁)。

　　很久以來，思想史研究不關張之洞什么事。這是因為，研究者認為，張之洞不屬于思想家的行列，在思想史上沒有一席之地。例如侯外廬先生主編的五卷本《中國思想通史》就是這樣處理的。1947年，《中國思想通史》第一卷出版時，侯外廬先生在《序言》里聲明:"斯書特重各時代學人的邏輯方法之研究，以期追蹤著他們的理性運行的軌跡，發現他們的學術具體的道路，更由他們剪裁或修補所依據的思想方法，尋求他們的社會意識以及世界認識。"(《中國思想通史》第一卷《古代思想編》卷首，上海新知書店1947年版)這一段話，大致概括了傳統思想史研究的畛域劃分。20世紀90年代，匡亞明先生主持200卷《中國思想家評傳》的修撰，明確將屈原、岳飛、張之洞等過去被擯棄于思想史研究之外的人物，納入修撰計劃之內。筆者參與寫作《張之洞評傳》。

　　完稿之后，才體會到匡老計劃的眼光之獨到、襟懷之寬闊、氣象之博大，才體會到，這才是思想文化史研究應有的格局。陳寅恪在《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》里說:"寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間"，自謙報告陳述所見，"殆所謂以新瓶而裝舊酒者"(《金明館叢稿二編》，北京:生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第285頁)。其間透露的珍貴信息，直指曾國藩、張之洞一類人物在中國"不古不今"時代思想譜系中的獨特地位和深刻影響。而這正是思想文化史應當特別注意的研究對象。就此而論，"中學為體，西學為用"(即張之洞的"舊學為體，新學為用")在中國社會近代轉型過程中的思想意義，還需我們深入開掘，認真剖析。梁啟超在《清代學術概論》中有一段名論:"甲午喪師，舉國震動。年少氣盛之士，疾首扼腕言'維新變法'。

　　而疆吏若李鴻章、張之洞輩，亦稍稍和之。而其流行語，則有所謂'中學為體，西學為用'者，張之洞最樂道之，而舉國以為至言。"(《清代學術概論》二十九，《梁啟超史學論著四種》，長沙:岳麓書社1985年版，第92頁)"舉國以為至言"的"中學為體，西學為用"(即張之洞的"舊學為體，新學為用")，不僅是最高統治集團倡導的社會意識形態，而且是大眾認同的一般社會思想。對此重要的思想史言說對象，"張之洞最樂道之"，所以，他在思想史上，應該占有一席之地---雖然他不是純粹意義上的思想家。

　　思想文化史，就是將思想放在文化的場域中來進行研究。而非單就既成的思想本身(意義內涵，邏輯關系)展開分析。于是思想就充盈著文化的韻味，文化的品格。文化的韻味，即人間煙火味，世俗人情味，"草根味"，不同于"高大上""白富美"的"哲學味"，"精英味"，"玄虛味"。

　　葛兆光的《中國思想史》反復強調:"在時間過程中，思想盡管可以逐漸脫離了它生成的知識背景，成為獨立的話語系統，但是，后人在思想史的敘述中，是否已經離思想賴以支持的知識背景太遠，以致于思想史本身就成了又一層隔離知識與思想的屏障?""思想脫離知識系統的支持，將失去語境。""歷史在不斷地變動，在那些知識與思想以及使其得以確立的背景都被劇烈的變動摧毀的時候，舊的知識與思想就仿佛漂泊的無根之舟，很快就會被新的知識與新思潮淹沒，這時人們就不得不為自身另外尋找奠定知識與思想的基石。""于是，思想史也需要'知識考古'---還是借用福科的術語---來為思想尋根。"葛兆光認為，"各種最普遍的途徑"如觀看演出，一般性教育，大眾閱讀等，"可以成為精英與經典思想發生的真正的直接的土壤與背景"(《中國思想史》第一卷，上海:復旦大學出版社1998年版，第36、30、49、15頁)。

　　我以為，葛先生在這里強調的知識背景、知識系統、語境、精英與經典思想發生的真正的直接的土壤與背景，等等，均可以用"文化場域"來概括。思想文化史研究的"文化品格"，正是通過透視思想在"文化場域"中的生成與表現來體現的。思想史的研究，不能僅僅關注思想家論述的文本，更要探究思想得以產生、變化的文化依據和因由。筆者曾撰文《近代中國自由主義:不結果實的精神之花》(《光明日報》2008年1月13日)。文章的重心不在分析近代中國自由主義的文本內容，而在透視其生長發育的思想種籽、社會土壤和政治氣候。

　　關于變異的思想種籽。就自由主義的運行而論，同樣是思想引領社會運動，在西方是社會運動孕育思想，思想反哺社會;而中國則是社會運動尋找思想，思想干預社會。孕育，則生命機理自然流暢;尋找，則帶有強烈的功用方面的考慮，無暇也無須顧及理論的圓熟與平允。從這個意義上講，自由主義的思想種籽落入中國大地之初，其品質和基因就與原產地的正宗母本不相一致。所謂"橘逾淮而為枳"，外在條件固然重要，但內在的生理基因，更是問題的關鍵。中國自由主義的思想源頭在西歐。中國知識分子接受自由主義的理論動因，在于援引、介紹其思想學說，以之作為引導中國擺脫殖民地危險、走上現代民族國家之路的航標。

　　在理論重心的選擇上，他們更樂于接受19世紀以后流行于西方的功利主義自由主義理論，注重個人與國家利益的相關性，而不太重視、或者說不太贊同17、18世紀古典自由主義所強調的個體至上原則，并且同時又或多或少地對與中國現實社會問題發生密切關系的民族主義、社會主義等等思潮發生興趣。因此，中國自由主義知識分子的思想體系遠不如他們的西方先輩那么"純正"，顯得比較駁雜。這里并不存在什么認識深度、理論素養、學術體系的問題。

　　關于貧瘠的社會土壤。西方自由主義的社會基礎是生機勃勃的、與社會生產方式血肉一體的強大的中產階級，而中國自由主義的社會基礎僅僅是數量極少的、與社會生產方式基本隔離的精英知識分子。這些人一般擁有良好的西方現代教育背景，留學歐美，但與本國的社會經濟運動格格不入。西方自由主義的文化背景是由古希臘文明延續而來的民主傳統、競爭觀念和個體價值原則，而中國自由主義所面對、要改變的則是數千年大一統君主專制制度和宗法倫理系統所養成的民眾的帝王情結、中庸意識和家族本位觀念。與西方相較，近代中國自由主義的思想種籽所植根的土壤，近乎一片荒漠。20世紀初年直到中期，資本主義的發展在中國舉步維艱。與帝國主義勢力相勾結的官僚資本相對于民間資本，占有壓倒性的優勢。這就極大地限制了中產階級實力的擴張。

　　關于不宜的政治氣候。20世紀上半葉的中國，民族矛盾、階級矛盾錯綜復雜，尖銳劇烈，現代民族國家的建立之路艱難而曲折。溫和的、漸進的社會變革方式沒有力量推動歷史的車輪向前滾動。激進主義生逢其時，急風暴雨的政治斗爭、你死我活的軍事對壘、唇槍舌劍的文化交鋒是社會運動的基本方式和主流形態。在這樣的氣候下，溫文爾雅、理性至上，講究按部就班、循序漸進的自由主義，自然得不到現實的青睞，只能落得個孤芳自賞的下場，甚至比這更糟。

　　思想文化史研究的文化品格，換一個更通俗的說法，就是它的"文化味"，亦即人間煙火味，世俗人情味，"草根味"。關于這一點，筆者在撰文《殷海光晚年思想動向的文化史思考》(《江漢論壇》2010年第11期，第100~103頁)時，特別有所感受與體會。

　　殷海光曾經是臺灣自由主義的領袖人物，在相當長的時期內，殷海光的風格是思想狂放，見解凌厲，語言尖刻。他評說唐君毅為人真誠，可惜思想像糨糊;方東美只是鑒賞家，沒有什么思想力。他自稱思想建樹不多，但就思想努力的進程而論，超過胡適至少一百年，超過唐君毅、牟宗三至少三百年，超過錢穆至少五百年。但是，在他的晚年，卻發生了明顯的思想轉向。其生命姿態，由凌厲峻急的斗士轉向溫文爾雅的哲人;其哲學立場，由邏輯經驗論轉向道德實踐論;其價值基準，由科學主義轉向人文主義;其文化本位，由中國傳統文化的批判者轉向中國傳統文化的體察者;其思想路線，由自由主義轉向文化保守主義。

　　關于轉變的原因，殷海光自己的說法是:人的思想是有階段的，而且是會轉變。之所以轉而喜歡中國文化，原因有四:1。從思考反省中了解了中國文化對于生命層域的透視;2。回味以前鄉居的清新、寧靜、幽美、安然、自在的生活;3。受Eisenstadt(艾森斯塔德)、Parsons(帕森斯)等人的影響;4。受張灝、徐復觀的刺激，引起對于中國文化的一番思考(張斌峰、何卓恩編:《殷海光文集》修訂本，第四卷，武漢:湖北人民出版社2009年版，第314頁)。

　　筆者以為，殷海光晚年思想發生明顯轉變，首先與其身體狀況相關。患癌癥之后，殷海光自覺生理、心理方面都有了變化，變得好吃，"再就是思想方面有些調整，對人對事的看法不像從前那么峻急"(《殷海光文集》修訂本，第二卷，第224頁)。他檢討說:"狂熱、幻想、激變、神話、偏執，總不是清明的思維活動的征象。我們不能說這些東西真的有助理想世界之實現。"(《殷海光文集》修訂本，第四卷，第295頁)殷海光是金岳霖的高足，學邏輯和分析哲學出身。在20世紀50年代的臺灣學術界，"殷海光"和"邏輯"是緊密聯系在一起的兩個名詞。但是，生病以后，他感悟到"這個人間世不是一個邏輯系統"(《殷海光文集》修訂本，第二卷，第224頁)。

　　在晚年殷海光看來:"邏輯經驗論最使人不滿的是:以為解決了大腦的問題，就可以解決人生的問題。其實人的問題并不止于此。人最重要的問題是心靈的問題。"大腦要求精確、明晰、嚴格，要求對客觀經驗世界的認知作系統化;而心靈卻是價值的主司，感情的源泉，信仰的動力。"人類要有前途，必須大腦與心靈之間有一種制衡。"(《殷海光文集》修訂本，第四卷，第301頁)既然"人間世不是一個邏輯系統"，自由民主的制度也不是靠純粹的說理可以建立起來，那么，好的社會制度的原動力在哪里呢?殷海光反省道:"我近來更痛切地感到任何好的有關人的學說和制度，包括自由民主在內，如果沒有道德理想作原動力，如果它不受倫理規范的制約，都會被利用的，都是非常危險的，都可以變成它的反面。"(《殷海光文集》修訂本，第二卷，第322頁)關于草根民主奠基于道德，殷海光從日常交往中感悟頗為真切。在給林毓生的信中，殷海光稱其父母是標準的中國人。"

　　我同二老談了許久，等于上了真正的中國文化一課。""我靜靜地聽，也靜靜地想。"傳統中國靠人倫秩序維系人際活動。"究竟從前的辦法有人情味些，還是現在的辦法有人情味些?究竟訴諸義氣有人的尊嚴些，還是訴諸監視有人的尊嚴些?""人，究竟不是邏輯的推演機!"林母說，殷先生你讀書很多，可是，"書是書，道是道"。"我不太能分析這話，但是，我感覺到這話是素樸的，絕無玄學的賣弄。"在生命的最后關口，殷海光毫不掩飾對自由主義的失望。在給張灝的信里，他說，"我這半輩子追求自由"，卻像故鄉田畔夜間撲向磷火的小孩，的確看見了磷火，"但當努力向前撲去時，往往撲一個空"(《殷海光文集》修訂本，第二卷，第276、235頁)。

　　寫到這里，筆者心目中的殷海光，已然不再是古板嚴厲、高高在上的思想家形象，而是一位內心柔弱、情感豐富的鄰家大叔，自然而然地與之親近起來。寫到這里，學術研究的枯燥艱難蕩然無存，取而代之的是精神的愉悅和暢達。我以為，思想文化史研究之所以具有恒久的魅力，原因正在于此吧。

　　如同任何人文科學一樣，思想文化史研究的路徑方法，千人千面，本無定制。運用之妙，存乎一心。以上所述，僅為依據個人經驗而得的體會，姑妄言之，還望博雅君子有以教我。

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