一、西方“本質”觀的形成及其滲入

１９世紀末２０世紀初，西方思想文化對中國的影響在哲學和自然科學領域最為劇烈，中國文學史學科恰好誕生于這個時期，其學科建制和敘述模式存在明顯的西化色彩。因此，討論中國文學史的敘述模式避不開“西學東漸”和西方哲學這個大的時代和文化背景，尤其如“實體”、“本質”等概念。欲明“實體”、“本質”的內蘊，還得追溯到柏拉圖的“理式（理念）”。柏拉圖在《理想國》中說：“我們經常用一個理式來統攝雜多的同名的個別事物，每一類雜多的個別事物各有一個理式”。朱光潛先生在《題解》中說：“在柏拉圖看，宇宙間只有‘規律’，‘原理大法’———他所謂‘理式’———才是真實的，現象世界只是規律的個別事例，‘理式’的具體化，所以是按照‘摹仿’理式而來的，可以說是‘理式’的影子或仿本”。

柏拉圖提出“理式”的目的是為了指出詩、畫等藝術是對現象世界的摹仿，詩人和畫家描摹的床甚至不如木匠制作的實物的“床”，與“床”的理式相隔就更遠了，只能算是“摹仿的摹仿”、“影子的影子”、“和真理隔著三層”。因此，柏拉圖要將“迷惑”世人的詩人、畫家驅逐出理想國。可見，“理式”是至高無上的，是先驗的、抽象的、普遍的，世間紛繁眾多的現象只是對它的被動“摹仿”和“分有”。總之，西方自柏拉圖開始，認為通過以眾多哲學概念為根基的邏輯思維就能了解、掌握世界內在秩序及關聯的思維就成了西方哲學悠久的傳統。“實體”是西方哲學在“理式”之后才形成的。荷蘭哲學家斯賓諾莎（１６３２—１６７７）說：“（實體）是在自身內并通過自身而被認識的東西”［３］。黑格爾說：“一切問題的關鍵在于，不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”［３］。柏拉圖設置了一個最高的“理式”，斯賓諾莎和黑格爾逐步完善主觀構建的理論世界。因為，在柏拉圖看來，現象世界均在“摹仿”、“分有”理式世界。可是，“理式”又是怎樣產生的呢？斯賓諾莎對“實體”的理解很類似我國道家“自本自根”、“先天地生”的“道”。黑格爾則提升了“主體”的外延，主要是為他建構的以“絕對理念”為核心的哲學體系服務。兩位哲學家都十分突出“實體”的兩個基本特征：一是“實體”的主觀能動性；二是“實體”本身只有通過辨證發展才能趨于全面和完善。伴隨著西方哲學本體論向認識論的轉向，哲學領域興起了對人的理性的深入探索。

“本質”是一個相對生活化的哲學概念。黑格爾說“我們常認為哲學的任務或目的在于認識事物的本質，這意思是說，不應當讓事物停留在它的直接性里，而須指出它是以別的事物為中介或根據的。事物的直接存在，依此說來，就好像是一個表皮或一個帷幕，在這里面或后面，還蘊藏著本質……事物中有其永久的東西，這就是事物的本質”［４］。黑格爾認為“本質”蘊藏在“直接存在”的各種各樣的事物里面，要認識一種事物，我們就要通過另外的事物作為“中介”或“根據”。一方面，事物的本質是事物中“永久的東西”，是絕對恒定的；另一方面，我們由事物的直接性認識事物本質的過程卻相對地永無止境。那么，我們什么時候可以說認識到了事物的本質呢？因此，“本質”如果離開了豐富、具體的現象，那么它自身的存在也成了問題。還有一種看法認為，事物本就無所謂“本質”，“本質”只是我們去打開認識事物之門的一把鑰匙，徐岱先生就認為：“本質與其說意味著對象的所‘是’，不如講只是我們試圖揭示對象之所是的一個手段和道具，也就是說他其實是由我們出于把握對象的需要而被設置出來的一個概念，而并非我們所要把握的實際對象。因此其真正的位置并不在本體論而只屬于認識論”［５］。將“本質”視為“手段和道具”雖然還需要商榷，但是，將目光從“本質”拉回到“實際對象”的思路和認識的確是有道理的。

綜上所述，西方哲學十分擅長通過邏輯推理而建構起一個抽象的最高原則，如：“理式”、“實體”、“本質”等等。這是西方式思維的固有特征，哲學上的這種思維模式最終簡化為現象與本質的對立、內容與形式的對立、主體與客體的對立等表現形式，這即是西方哲學的“本質”觀。１９世紀末２０世紀初，西方哲學的“本質”觀涌入我國，滲入恰好誕生于這個時期中國古代文學史學科建設和著述體例之中，從而被鮮明地帶著西方哲學“本質”觀的烙印。西方哲學“本質”觀深深地影響著中國文學史的敘述模式。

二、中國文學史敘述“本質”觀的宏觀、微觀層面

中國文學史敘述模式深受西方哲學以“理式”、“實體”、“本質”等為構架建立起來的“本質”觀的影響，呈現出明顯的敘述模式上的“本質”觀。我國古代文學理論重審美感悟，故而采用西方思維分析我國古代作家、作品時出現了明顯的失效癥狀。大致來看，深受西方哲學“本質”觀影響的我國文學史著述體現出兩個層面的“本質”觀：一是宏觀層面上的敘述“本質”觀，另外一個是微觀層面上的敘述“本質”觀。先看宏觀層面上的敘述“本質”觀。宏觀層面的敘述“本質”觀是敘述思維、方法的根基，它被當成是先驗存在的，高高凌駕于文學的客觀實際之上，在無形中制約著中國文學史著述的敘述方向。這個方面主要有：西方“純文學”觀、美國實用主義哲學等。當然，以提倡政教為主流的中國古代文學理論同樣存在這種先驗的敘述“本質”觀。

早期中國文學史著述初步受到西方“純文學”觀的影響。現在，文學史敘述的“純文學觀”模式越來越成型，甚至到了僵化的地步。西方的“純文學觀”起源早，對文學的本質特征和內在規律認識理解細致、深入，將文學分為詩歌、散文、小說和戲劇四大文體，對文學的政教功能和審美功能同樣重視。相比西方，我國雖然在魏晉南北朝時期興起過“文筆之辨”的探討，雖然粗略地厘清了“文”、“筆”的界限，但此后并沒有作繼續深入的探尋，所以，“雜文學”一直主宰著中國古代文學的發展。中國古代文學對文體的分類全面細致，曹丕《典論•論文》把文體分為奏議、書論、銘誄和詩賦八類，陸機《文賦》將文體分為十類，劉勰對文體分得就更細了。這個特點恰好說明一個問題：中國古代文學對文學的認識有自身的傳統。眾所周知，因為儒家思想長期居于統治地位，相應地，儒家文藝思想對中國古代文學的影響就更大了，許多有關政治、歷史、哲學的文章因為具備文學色彩而長期被認為是文學作品。中國古代文學并不怎么強調作品的文學性與非文學性因素，至于文學的審美娛樂功能，不僅長期得不到承認，而且一旦出現便遭受到打壓、抑制，很多時候只存在于士大夫的私人世界中。陳平原先生說：“近百年來以西方‘純文學’觀念為尺度剪裁而成的‘中國文學史’，或許是一種削足適履”［６］。西方文學“純文學”觀注意探尋文學的本質及其規律，它融入到中國文學史敘述模式中去，不僅對中國古代大量的屬于“雜文學”的作品失去評判的效力，而且可能會將中國文學史學科引入歧途。

美國以杜威為代表的實用主義哲學對中國文學史敘述模式宏觀層面的“本質”觀影響也很深。或者為了穩固統治的需要，或者為了革命的需要，文學被作為一種工具和手段，具有自身獨特規律的文學觀始終沒有成為主流。胡適先生于１９２７年寫成的《白話文學史》就是這方面的典型，他在《白話文學史•引子》中自述寫作動機：“老實說罷，我要大家都知道白話文學史就是中國文學史的中心部分。中國文學史若去掉了白話文學的進化史，就不成中國文學史了，只可叫做‘古文傳統史’罷了”［７］。胡適之所以如此鮮明地將“白話文學”與“古文文學”對立起來，正是秉持實用主義哲學“歷史進化”的思想，將中國文學發展的歷史納入其語言工具改革的現實訴求上面（“白話”代“文言”的運動）。實際上，胡適寫作《白話文學史》的政治意味是很濃烈的。只要稍微熟悉中國文學史的人都知道，中國文學史的主流并不是白話文學，至少在元代以前是這樣的，士大夫文學才是主流。駱玉明先生說：“要說到《白話文學史》的特點，首先要注意到它不是單純的學術研究著作。它不僅和‘五四’新文化運動緊密相關，其背后還牽連著清末以來一系列的社會變革要求”［７］。雖然《白話文學史》將長期被古文正統掩蓋的清新淺易富于批判性、戰斗性的“平民文學”解放出來，其貢獻是巨大的，但是，這種將某種哲學思想和現實政治目的強加在中國文學史頭上的做法顯然是要被時代所唾棄的。

其實，不獨文學史著述中存在宏觀層面的敘事“本質”觀，我國古代同樣存在這種先驗的敘述“本質”觀。漢代儒生解經之作即是，當然，最早應追溯到孔子整理、編訂西周典籍。齊梁時期劉勰的《文心雕龍》也有先驗的敘述“本質”觀。王元化先生在談及《文心雕龍》的文體論時說：“劉勰為了論述上述觀點，竟把每種文體的產生都追溯到儒家經典上去，從而在文學史方面制定出一套先驗的理論結構”［８］。王先生對劉勰以“原道”、“征圣”、“宗經”、“正緯”、“辨騷”統領文學的各種文體發展有所反思，將其視為“先驗的”。也就是說，在中國文學史的各種文體自然演進的過程中，劉勰所說的一些聯系可能是不存在的。２０世紀９０年代袁行霈先生主編的《中國文學史》力求從“文化”的視角梳理中國文學；章培恒、駱玉明二先生主編的《中國文學史新著》則用“人性”作為解剖中國文學發生、發展的工具。其實，類似上述著述中的敘述模式存在一個共同的地方，就是預先設立一個所謂的“本質”觀念，然后以此來俯瞰中國文學。殊不知它們忽視了中國文學自身實際的演進過程、特點和規律。百多年的中國文學史著述體例一方面借鑒西方的“純文學觀”，另一方面又時時受到中國古代“雜文學觀”的限制，雖然力圖東西兼顧，但是吃力不討好。其實，人為地預設任何的先驗的“本質”觀對梳理中國文學都是失效的，只有立足于中國文學發生、發展的實際才是恰切、深入闡發中國文學演進規律、特征的必由之路。再看微觀層面上的敘述“本質”觀。這個方面的“本質”觀主要體現在各種文學史的著述的寫作模式上，它不像宏觀層面的敘述“本質”觀在整體上影響讀者對中國文學史的認識，它只是零散地體現在對中國文學史某一段、某一個作家、某一篇作品、某一個文學現象或事件的理解分析中，本文主要討論微觀層面敘述“本質”觀的兩個突出方面。

第一，“思想內容•藝術特色”的分析路徑。在各種中國文學史著述中，著述者總會先解讀作品的思想內容，接下來才是作品的語言、構思等形式技巧方面的藝術特色。這種分析路徑幾乎成了文學史著述的慣用手段。其實，這也可以溯源于西方哲學擅長將自然界的萬事萬物劃分成本質與現象且將它們對立起來的傳統。或者說，這與文藝理論將哲學中的本質與現象簡化為內容與形式的關系有很深的聯系。既然采用了一種簡化方便的分析手段，勢必會形成簡化的思維模式。這樣做勢必忽略兩個重要的方面：一是作品的思想內容和藝術特色是相互映現的一個整體，不可人為地將其一分為二，一些文學史著述中存在的重作品思想內容輕作品藝術特色的分析就更加不可取了；二是讀者鑒賞的心理過程。讀者有時沉浸在作品的語言世界中，有時陶醉于作品精妙的構思中，極有可能無暇顧及作品的主旨或思想。還有一種情況，有些作品本來就是以藝術特色取勝的，就更加不適宜用上述分析手段進行分析了。以往的中國文學史研究很不注重娛樂文學這個方面，現在有些研究者已經開始注意中國古代文學士大夫這個獨特的文學趣味，這類作品其實也不適合使用“思想內容•藝術特色”式的分析路徑。

第二，作家生平→作品分析→后世影響的分析步驟。大部分文學史著述在分析一個作家的作品之前，都要對作家的生平作一番介紹。實際上，作品的形成是多種原因綜合影響的結果，作者生平只是其中的一個原因。作品與作家生平并不是局部與整體的關系，更不是一一對應的關系，如果機械地把作家生平與具體作品的分析一一對應起來，可能會導致牽強附會。文學史著述如果過分強調這一分析思路，那么就會弱化讀者對具體作品創作情境的考察辨析。在作家作品對后世文學的影響方面，對成就很大的文學家的評價時常會有溢美之辭，比如：東晉謝混、謝靈運的山水詩對后世山水詩創作的影響。總之，不能先驗地認為作家生平與作品的生成有必然聯系，也不能先驗地認為前一時期的作品對后一時期的作品必然產生影響，而且往往是正面影響。這里面蘊含的先驗敘述“本質”觀應該引起我們的重視。

三、突破中國文學史敘述“本質”觀的對策

前文述及中國文學史敘述模式受西方哲學“本質”觀的影響十分明顯，宏觀層面的敘述“本質”觀主要體現在著述者吸取西方的“純文學觀”、美國的實用主義哲學及西方的人性理論和文化批評思潮等梳理總結中國文學的演進特征和規律。微觀層面的敘述“本質”觀主要體現在采用固定的分析路徑、步驟對作家、作品的分析，呈現出比較明顯的“本質”觀念。上述中國文學史敘述“本質”觀主要源于“西學東漸”的時代思潮，當然也留有我們民族自身的一些思維痕跡，比如：貴古賤今的文論傳統、“知人論世”的文論思想等等。近年來，西方思想學說與中國古代文學、文論的適應性問題日益受到研究者的重視。研究者們一方面肯定了引進西方思想學說系統梳理總結我國古代文學發生、發展歷程所取得的成績，另一方面也在不斷反思中國文學史著述中受西方哲學思想影響和自身傳統影響而形成的各種敘述“本質”觀念，這些先驗“本質”觀與重審美感悟的中國傳統文論實際上并不相符。那么，如何避免在探尋中國古代文學發展、演進規律時的“失效”和闡釋作家、作品時的“誤讀”現象呢？下面是筆者的一些粗淺看法。

第一，秉持辯證思維。文學史是讀者通向作品的一座橋梁，不能將其梳理、總結文學發展、演進規律的學科特征凌駕于回歸作品這個終極目的之上。因此，在制定文學史著述的敘述模式時需要秉持辯證思維，同時兼顧中西方思想文化。自１９０４年京師大學堂教員林傳甲寫成第一部中國文學史至今，中國學術的傳統特征在文學史著述中越來越淡薄。其實，林傳甲較少受到西方“純文學觀”的束縛，講義的內容很廣泛，包括：文字學、音韻學、訓詁學、修辭學、經、史、子等。然而，之后的文學史著述逐漸地將不符合西方“純文學觀”的內容逐出了文學史的范圍。面對諸多文學史著述運用西方“純文學觀”剪裁中國古代作家作品這一趨勢，筆者認為對魏晉以前的文學史是不適用的，況且，魏晉以后的中國文學史依然是遵循著“純文學”和“雜文學”交替或同步前進的邏輯走向。中國在近代面臨西方思潮猛烈侵入之前的文學史主要還是“雜文學”引領的文學史觀。中國文學史著述如果不顧及中國文學史自身發展的這個獨特性，那么對整個中國古代文學的理解和認識就會出現很嚴重的偏差。

另外，在中國古代文學學科興起之前，不能認為中國古代就全然沒有總結我國文學發生、發展、演進規律的理論，只是說我們古人的看法、見解是以零散、片斷的形式存在于一些文話、詩話、文章序跋、書札中，確實不如西方文學系統、全面、深入，但這絲毫不影響它們對我國文學發展得出特別深刻的結論。總之，文學史著述在制定敘述模式時要避免先驗的“本質”觀，要秉持辯證思維，中西兼顧，最根本的是要與本民族的文學、文論發展的實際狀況相契合。中國傳統學術風格在現在的文學史著述中愈來愈難覓蹤跡無疑給我們敲響了警鐘。

第二，以中國古代文論中的“文”為依托。每個民族在梳理總結本民族的文學史時，首先要依托本民族對“文”的特定理解和認識，這應該是不言而喻的。但是，通觀中國文學史的諸多著述，其敘述模式所依托的“文”卻不是我們民族所固有的，或者說是不純粹的。現今中國文學史著述敘述模式的形式和內容存在人為嫁接的弊病，這極大地遮蔽了中國文學發展的豐富性和復雜性，這與中國文學史學科產生于中西思想交會碰撞的時代大勢關系密切。讓我們來鳥瞰以下中國古代“文”的演變及特點。

中國古代關于“文”的理解時有變化。《論語》中的“文”、“文學”是對上古流傳下來的文獻典籍的總稱，是對熟悉古代文獻典籍的士的粗略分類。漢代的“文”總括學術，所涵蓋的范圍更廣。總之，在魏晉之前，“文”既指典籍文獻，又可指文章、學術。曹丕《典論•論文》“蓋文章，經國之大業，不朽之盛事”中的“文章”指所有用文字寫成的作品。陸機《文賦》雖然以“文”為中心展開論述，文體的分類比曹丕細致了一些，但是也沒有對文學性和非文學性做出嚴格的區分。劉勰《文心雕龍》中“文之為德也大矣”中的“文”包括“顏色、形狀、五音、文章”［９］，內容更加廣泛。劉勰還說“無韻者筆也，有韻者文也”，他初步地以聲律為標準區分了文學性和非文學性作品，這顯然是受到南朝“永明體”詩歌聲律理論的影響，但是，僅僅從聲律的角度來對文學與非文學做出區分是不夠的。將學術與文學區別開來的標志是南朝宋范曄在《后漢書》中于《儒林傳》外另立《文苑傳》。中國古代文學在后來的發展過程中，“道”、“聲律”、“辭采”、“性情”、“神韻”、“義理”、“考據”、“辭章”等先后成為人們辨析評價文學作品的尺度。可見，中國古代關于“文”的認識是比較寬泛的，并不是源于史詩和戲劇的西方文學觀所能牢籠的。中國古代文學既然產生于一個對“文”有著獨特理解認識的文化、文論傳統中，那么，我們在總結文學發展規律的時候，就有必要將某一特定階段的文學史還原，了解那時的“文”的內涵和外延，這樣才符合中國古代文學學科“史”的性質。

四、結語

綜上所述，中國古代文學史在學科形成之初受到了西方哲學“本質”觀的深刻影響，這種影響一直延續到現在，體現得最明顯的就是西方“純文學”觀和各種風起云涌的哲學、文化思潮，這是學科建立并逐漸現代化的一個必經歷程。只要我們對我國古代文化、文論的特點作全面深入的了解之后，我們不難發現目前的文學史著述與民族文化、文論正處于一種游離的狀態下，難怪２０世紀末文論界質疑當代文論“失語”之后旋即出現“重寫文學史”的呼聲。其實，一個學科強烈要求走向現代沒有什么錯，錯的是現在的時代不僅需要現代的，更加需要民族的。也就是說，中國文學史到了需要建立一個既有現代性又有民族性學科的時候了。中國文學史建立現代化民族化學科本身又是我們這個時代回復接續傳統文化、文論的一項有意義的工作。要做好這個工作，有必要清醒地認識到文學史敘述模式中存在的宏觀和微觀層面的諸多敘述“本質”觀念，在今后的文學史著述中要盡量避免，力爭寫出符合民族傳統文化、文論和時代特征及讀者趣味的文學史著作。

本文作者：陳志剛 單位：曲靖師范學院 人文學院