作為19世紀70年代的一位留學生，辜鴻銘的西方文學背景(主要集中于西方古典語文)在他那個時代是獨一無二的。而在三四十年之后，胡適一代留學生的出現，首先在西方文學及思想文化的教育背景方面，在某種程度上打破了辜鴻銘對于他那個時代西方思想文化話語的壟斷。因此，辜鴻銘與胡適之間的分歧與沖突也就具有了特殊的象征意義，反映出兩代留學生之間在語言、文學方面不同的觀點主張與話語沖突。

一、胡適與辜鴻銘之間的爭論，由文言、白話開始，自然地擴展到白話文學及新文學和新文化

運動上，并在新文化或中國現代文化的基本內涵、價值取向以及實踐途徑方式等領域，表現出更為激烈、尖銳和深刻的分歧乃至正面沖突。

辜鴻銘曾在一篇赴日演講中［1］，將近代中國主要的思想力量分為“舊中國黨”、“新中國黨”和“真中國黨”。他將自己歸屬于由晚清“清流派”核心人物張之洞開宗的“真中國黨”。如果按照這種劃分，胡適的思想源流則應劃歸晚清由康、梁開宗的“新中國黨”［2］。辜鴻銘的上述觀點，是在“五四”新文學和新文化運動已經展開，并在語言文學變革之倡導與實踐方面均已取得階段性成果的時代語境中發生的，不過其基本傾向，與其19世紀80、90年代的思想仍基本一致。

如果就其思想的某一側面而言，至少到1913年底，胡適思想似仍可歸于辜鴻銘所言“新中國黨”一流。

胡適在留學之初，其思想中為中國辯護，包括為中國傳統思想文化辯護的成分依然明顯存在，單不說他曾明確反對過男女自由戀愛和自主婚姻，并有“吾國女子所處地位高于西方女子”之判斷，直至1912年底，他在日記中還曾提到自己有過一個著述計劃，即《中國社會風俗真詮》，此計劃書之英文書名，即“為中國社會習俗制度辯護”［3］。盡管在計劃中的該書目錄中，已經列有“中國之語言文字”和“新中國”章節內容，但可以肯定的是，這里所謂語言文字以及新中國，絕非后來胡適文學改良思想之主張以及新文化運動時期的新中國［4］。換言之，此時胡適思想中的中國意識與現代意識，大體上與康、梁所持思想立場相近［5］，當然其中亦與辜鴻銘此間為中國傳統文化辯護的立場有著某種相似性。不過，這并非簡單地意味著，這一時期胡適思想與辜鴻銘思想之間存在著本質上的一致性，而是更深刻地反映出晚清“中體西用”觀與“維新變法”主張對于當時知識分子之影響。同時亦更清晰地昭示出，胡適后來在五四新文化運動時期所高揚的思想主張，尤其是他在“整理國故”的過程中所提出的“重新估價一切價值”之主張，是如何超越“中體西用”觀與“維新變法”主張并呈現出鮮明的現代性的［6］。具體到語言文學而言，直到1914年初，胡適對于中國語言文學問題的思考，依然沒有超出在舊有的框架下予以有限改善的個人處境［7］。無論是他在當年“一種實地實驗之國文教授法”札記中所述，還是他后來在《四十自述》、《胡適口述自傳》相關內容中所闡明，都還沒有全面涉及到如后來新文學思想中以白話文為本體，以現代人和現代情感、現代思想、現代審美為基本立場的相關主張［8］。

胡適中國意識與因襲思想的“改變”，在留學時期經歷的第一個明確的自覺，可以從1913年10月8日《道德觀念之變遷》及10月9日《中國似中古歐洲》等則札記中所反映出來的思想傾向得到證實。前者表明，胡適在上海時期的“進化論”思想，在道德領域或道德話題上有了進一步深入，而后者則初步顯示出胡適對中國社會歷史發展階段之判斷，有了一個相對明確的西方參照。

而上述思想自覺，或超越晚清“中體西用觀”及“維新變法”主張在理論上的標志，就是胡適在1914年1月底數日札記中所羅列之思考，其中有《孔教問題》(1月23日)、《今日吾國急需之三術》(1月25日)、《我所關心之問題》(1月25日)等。這些思考進一步從理論上，尤其是從思想文化的現實處境上，反映出他對中國當下思想文化之癥結性困擾，已有了初步卻漸趨清晰之認識。

這種具有鮮明胡適特色的“問題意識”，與他后來在《新思潮的意義》一文中所提倡的以“發現問題”作為現代思想之起點，以“再造文明”作為現代化運動之歸結，以“輸入學理”與“整理國故”作為方法上變革的觀點，具有內在的一脈相承性。

而胡適思想的基本框架及整體性，至此亦初步彰顯。

胡適的這種問題意識與變革思想，反過來又在語言文學層面得以具體實踐落實，并最終擴展到對于中國傳統文化思想全面的懷疑、反省與批判之上。值得注意的是，上述“過程性自覺”，恰恰反映出胡適式“自覺”的、兩個不可偏廢的、對于中國傳統思想文化與現代變革之思想理路之支點。其一是西方參照系的確立，無論是西方社會發展觀及歷史觀之參照，還是西方道德價值觀與審美觀之參考;其二是對“中國式”思維方式本身的豐富完善。而無論在當時還是后來，胡適語言文學思想的批評者，往往只注意到胡適思想中的“西方參照體系”，并以此作為批評胡適“全盤西化”思想的依據，而忽略甚至否定了在認識論與方法論上胡適的變革思想或現代思想中，更具有超越性與思想意義和價值的第二種理路。簡言之，即他所謂“求學論事觀物經國之術”:歸納的理論、歷史的眼光、進化的觀念［9］。也就是胡適倡導并實踐了一生的科學精神與科學方法。而胡適進一步落實上述思想學說的努力，即關注“泰西之考據學、致用哲學以及天賦人權說之沿革”，已經明顯與辜鴻銘的思路相異。

就公開發表的文章而言，所謂胡適與辜鴻銘之間的“爭論”，或者辜鴻銘對于胡適及“五四”新文學和新文化運動的直接批評，并沒有真正全面展開。前者對于后者的批評，亦僅集中于兩篇文章，即《反對中國文學革命》(1919年7月5日)和《歸國留學生與文學革命———讀寫能力和教育》(1919年8月9日)［10］。值得注意的是，當辜鴻銘引述胡適的相關觀點時，在提到“活文學”的同時，也提到了胡適所提出的“重估一切價值”或者“觀念和思想的徹底變革”［11］等。此亦足證，胡適、辜鴻銘之間的“分歧”，絕對不僅止于文言體文學與白話體文學之間的爭論，而是“蔓延”到現代知識分子對待中國傳統思想文化的所有相關話題上。表面上看，辜鴻銘集中攻擊了胡適的文言為一種死語言，這種死語言不可能創造出一種活的文學，不可能用來表達現代生活和現代人的情感思想等觀點。而其論述，卻很快轉移到了對于語言文學背后之道德內涵的討論上。正如他抨擊那些認為“文言不適合創造活文學”的新文學倡導者們時所言，這些人是“外表標致的道德上的矮子”［12］。為此，辜鴻銘引證了西方文論者有關“詩歌需要講求精神法則”，以及這種觀點與中國傳統文論中“文學具有傳輸生活之道的意義—文以載道”思想之間的內在一致性。并由此說明，文學革命者的觀點立場，既背離了中國傳統文論思想，亦不符合西方精英文學思想之正道:歸國留學生們對于西方現代文論思想“斷章取義”或“偏頗”之汲取，不僅注定了他們所倡導的思想文化是一種道德空洞化或自我矮化的思想文化，而且也是一種反高雅的粗鄙低俗的思想文化。也正是在這一點上，辜鴻銘不僅偷換了胡適新文學思想中以“現代之道”取代“傳統之道”的觀點，亦對胡適思想的西方語境之“局限性”進行了批判，同時亦堅持了中國傳統文學—文化體系中道德原則的永恒性與現代意義和價值。