婦女權利研究的思維轉換

　　在性別本質主義的發展中，較突出的代表是婦女參與發展模式。該模式立基于承認男性對于女性的統治模式。而社會性別與發展的發展模式被認為是性別建構主義的，它認為社會文化諸因素壓抑了一些感覺。在它看來，性別不是一個人特有的本質，而是一種具有動力機制的建構。

　　這兩種模式對于社會性別的分析都存在著很大的缺陷，都會導致理論上的困境，總結起來主要表現在兩個方面：第一，行動取向的困境。本質主義的方式采用無視性別差異的男女平等原則，而建構主義的方式采用男女有別的平等原則。前一種取向也可以稱為“絕對平等”論，而后一種也可以稱為是“女性特殊”論。例如，婦女在懷孕等期間得到全心的照顧是一個社會應當提供的最起碼條件。但在具體做法中有許多種，比如，懷孕期間雇主不得終止合同，她們有權利享受帶薪產假等等。承認性別差異的確能夠在體制上給女性帶來好處，但也付出了代價，其結果是阻礙了她們獲得同男人一樣的發展機會。例如，婦女的“四期”保護政策的確保護了婦女的健康和安全，但也把她們從某些行業中排斥出去，或減少了升遷的機會。因此，“女性特殊”論與“絕對平等”論都有悖論存在。第二，研究上的困境。以本質主義為理論基礎的性別研究會出現各種陷阱。例如，在分析兩性職業分隔上，本質主義的觀點使人們相信兩性間職業差異是一種類別差異，會不自覺地把兩性間在認識能力、感情、關系、行為特點上的差別絕對化。這種思維方式不僅夸大了性別間的差異，而且也暗含了依賴與獨立之間的非連續關系，從而陷入非此即彼的困境。

　　其實，性別本質主義與性別建構主義都共享著一個前提，即男與女是相異的，并且這種差異不是指表面現象上的差異，而是在本體論上的差異。從這種意義上講，我們要想找到一條道路來實現對女性權利的獨特或者說具有可操作性的保護，那么，就不得不進行某種思維方式的轉換。即，我們要在理論上超越這種本質與建構的方法的局限，就不得不在本體上首先超越這種個體性上的對立劃分。

　　一、思維轉換的理論視角

　　對于如何走出性別本質主義與性別建構主義的理論困境，許多女性主義研究者都進行了有益的嘗試。在這些論者中，以采取女性倫理視角的論者和采取后現代女性視角的論者最為典型。

　　(一)女性倫理視角

　　普魯姆德認為(普羅姆德對此問題做出獨特而有見地的分析和論述，參見[澳]羅特利、普魯姆德：《駁人類沙文主義》，載張豈之、舒德干、謝揚舉主編《環境哲學前沿》(第一輯)，陜西人民出版社2004年版。)，康德以來西方主流倫理學框架以“理性———情感”的二元對立為基礎。這種普遍化的抽象的倫理學把自我看作是脫離肉體的、道德完善的。它強調事物的認知價值、普遍性、非個人性，在此基礎上，它把情感看作不可信任、不可依賴、與道德無關、要受(男性的)理性支配的低等領域。欲望、關懷、愛只是個人的特殊的情感，是理性之敵，是反復無常的、自私的。而道德屬于理智范圍，與情感和特殊愛好無關，基于抽象的理性規則之上，道德行為是一種義務。在這種倫理框架下，尊重和關心“其它”，只是因為它(他)們由于其自身而值得尊重和關心，而不是作為使尊重關心它(他)們的人感到滿足的工具。普魯姆德認為，這種仁愛不是真正的關心和尊重，對特殊的關懷與普遍的道德關懷之間的對立，是和把公眾(男性)與私人(女性)范圍截然二分聯系在一起的，這種二元對立也正是造成人與自然對立的基礎。她認為對待自然和對待人類一樣，能否對它關懷，能否對它具有責任心，能否體驗對它的同情和理解以及對特殊“其它”的處理和命運的感受，是我們道德存在的標志。對自然要有深切的關心，就要與自然有特定方面的特殊關系，對它關懷、有感情，而不是把自然作為抽象物。因為權利作為公眾領域和男性的特權，作為強調分立和自治、理性和抽象的一部分已被看得過分重要。普魯姆德主張把“權利”這個概念從道德舞臺的中心搬走，這樣就可以更多地注意其它較少二元對立的道德概念。諸如尊重、同情、關心、關懷、憐憫、感激、友誼和責任等。(雖然普魯姆德的說法有一定的極端性，但是也指出了女性在社會中的隱性的不利地位。)這些概念以前被理解為是女性的、私人的、主觀的、情感的領域。這樣的倫理學把倫理關系表述為在關系中的自我表達，而不是對自我的掩蓋、包含或普遍化，不把自我看作自利的和相互無關的。這種倫理學提供了反對男人與女人截然二元化的基礎。[1]

　　這種女性視角的倫理學是伴隨西方女性主義運動的發展而出現于上個世紀60年代。它具有以下三個方面的積極意義。

　　首先，作為后工業社會的產物，女性視角的倫理學以一種對傳統倫理學的批判精神，以一種建立新文化和倫理秩序的企圖，以一種反理性、反權威、反父權的膽識，給以往以男性為基礎和以原則、理性和權利見長的倫理學殿堂吹進了一股清風，盡管體驗、情感、同情、關懷、仁慈等概念在倫理史上并不是什么新東西。自英國17世紀的經驗主義哲學家培根開始至今，西方倫理史上一直默默流傳著強調仁慈、關懷、仁愛和主觀體驗的情感主義學派，但女性視角的倫理學不同于前人的意義在于：它以獨特的性別視角來主張仁慈和關懷，從而對西方自文藝復興以來以人的自主性、理性為原則的權利與契約的義務論和目的論的倫理學起到一種審視、批評、補充、挑戰及柔化的作用。

　　其次，女性視角的倫理學在倫理領域讓人聽到了婦女的聲音。它對以往倫理學針對婦女的忽視作了如下的批判：其一，以往的一些倫理理論無視女性在道德中的主體地位，把她們看作社會和男性的客體來為其制定一系列的倫理綱常，使女性除了奉行男女兩性共同遵循的道德規范之外，還要因性別而另加一套綱常。這束縛了婦女作為人的自由發展，使她們被壓迫在社會的最底層，這種倫理以我們傳統的儒家學說最為典型。其二，以往的倫理學忽視了婦女的聲音，完全抹殺了婦女在道德發展中的獨特性。盡管有的倫理體系把婦女在道德上同男人等同起來，但對女性道德獨特性的無視本身不能不說是對婦女地位和價值的貶低，女性視角的倫理學所發出的聲音對于提高婦女的社會價值、地位以及婦女的解放無疑具有很大的積極意義。

　　最后，女性視角倫理學的產生實際上是解決現代西方社會種種道德困境，尤其是與女性的生存和發展攸關的困境的第三條道路。現代西方社會的諸種道德問題已使得傳統倫理學的義務論和目的論在許多境遇下不能自圓其說。女性視角的倫理理論應這種時代需要而生，它提供了解決困境的不同思路。如吉利根曾用關懷倫理討論吸毒孕婦問題。在她看來，當“權利”的倫理不能解決這一道德困境時，關懷倫理便有了特殊意義，關懷倫理注意的是特殊社會背景下的關系，它的主要規則是去辨認傷害、痛苦和需要并有效地做出反應。(吉利根是美國哈佛大學教育心理學家。他建立了一種關于“女性的聲音”和關愛倫理的理論，區分了男性的“權利道德”和女性的“關懷道德”。他認為當有人被指責為違反規則時，男性會迅速進行“審理”并予以譴責，趨向于根據不講情面的簡單規則來判斷是否違反了規則，而女性則比男性更能理解人，趨向于根據其全部人文語境來指控規則違反。指出“權利道德”與形式主義的法律風格相對應，而“關懷道德”與更為語境化的、個人性的裁量性法律風格相對應。這種看法包含了一種可能發展為成熟的女性主義法學的可能性。

　　從女性倫理的視角，我們可以得知這種理論超脫了男性與女性的區分，它不再強調傳統的價值理論，而是更著重于強調關懷性因素的意義。這種關懷性因素具有更大的包容性，它脫離了男與女二元劃分，直接導向倫理的情境化與具體化，在事務中去理解與關心女性，從而走出了傳統價值內涵本身所具有的二分性因素的對立。

　　(二)后現代女性視角

　　后現代女性主義研究者針對著不同時期女性主義理論的發展脈絡，指出不同的流派是在男性與女性二元劃分這一不合理的前提下提出自己的解決之道。并且，后現代女權理論主要是圍繞著如何超越基于本質論上的平等與建構論之上的差異進行的。

　　女性主義平等與差異觀的發展過程是一個不斷處理協調平等與差異的關系并試圖走出“差異困境”的過程。其中的發展脈絡可以總結為：從自由式女性主義追求的形式平等發展到文化女權主義法學和激進女權主義追求的實質平等，再到后現代女權主義在擴展了平等與差異的內涵(超越了男女平等和兩性差異)，拆解了平等與差異二元對立關系之后，所體現出來的對人的自由與全面發展的追求。

　　后現代女性主義反對早期女權主義關于差異與平等的論爭，認為由于平等與差異被看作二元對立的關系，從而使這一議題成為一個永無答案的爭論，因為二元對立邏輯本身就是男性思維的產物。如果以這種方式長期糾纏不休，不僅不利于女性主義理論的發展，也不利于女權運動實踐的發展。(詳細論述參見胡全生：《女權主義與后現代主義》，《江西師范大學學報》1996年第1期，第19頁;李銀河：《后現代女權主義思潮》，《哲學研究》1996年第5期，第70頁;楊明光：《后父權制社會———后現代女權主義的理想模式述評》， http： //www. culs-tudies. com /renda news/displaynews. asp? id=4740， 2005-10-01;朱景文：《關于后現代法學研究中的若干理論問題》， http： //www. law-walker. net/detai.l asp? id=1810， 2005-10-01; [挪威]特里爾·莫伊：《女權主義批評的反思》，青諍譯， ht-tp： //www. culstudies. com /renda news/displaynews. asp? id=4734， 2005-10-01。)后現代女性主義認為，傳統的性別平等與差異理論無法改變女性的地位，因而主張以話語為中心建構性別差異，而淡化兩性平等的議題。在他們看來，平等概念自身具有模糊性。如果簡單地把平等理解為“相同的情形相同對待，不同情況不同處理”，那么可以說任何法律規則都是平等的，因為人與人之間總會存在一定的相同與不同。正如韋斯頓評論的那樣，“亞里士多德的平等定義在邏輯上是一種循環論證，這種概念意義上的平等，是一個自己本身沒有任何實質性道德內容的空瓶子。”[2]由于對多元差異性的強調和總體性信念的失落，后現代女權主義否定統一抽象的平等標準的可能性。“男女平等”在后現代女權主義理論中已經失去了往日的輝煌。

　　后現代女權主義者對“平等”議題的質疑也來自于傳統平等理論所依賴的“同”、“異”概念和差異標準的可操縱性，而這種可操縱性經常被用來侵犯女性的權利。對傳統平等理論的質疑雖然使一部分后現代女性主義者轉而關注“話語”構造現實的能力和女性話語權的獲得，但并不意味著后現代女性主義者徹底放棄了對平等的追求和研究，她們反而開始尋求對平等與差異關系的新的理解，試圖克服傳統平等理論的缺陷和不足。后現代女性主義者批評傳統的用平等對待還是特殊對待為基礎的平等分析框架，反對把相同看成平等的基礎，或實現平等并非必然要消滅差別，他們也反對把平等理解為同等對待和形式平等。在他們看來，把女性看成弱者，對她們給予統一標準的法律保護，在事實上造成對某些女性的束縛。

　　后現代理論反對宏觀話語，反對制定一個統一的適用于所有人的法律標準，他們在研究視角上實現了從二分到多元，從中心到邊緣的后現代轉向。他們強調和尊重人的差異性和多元性，關心弱勢群體和邊緣群體需求，反對將性別作為一種主要的社會身份，反對一切造成男女不平等或兩性不自由的社會差異，尊重每個人類個體的自然差異，堅持“存在的就應該是平等的”。這些變化都顯示了后現代女性主義實際上把對男女平等的關注發展到對每一個人的自由而全面發展的追求，即解除人類所受的束縛和壓迫，給每一個人類個體以充分發展的自由，實現人類的“解放”。

　　后現代女性主義者通過擺脫傳統的“平等”和“差異”語言，淡化兩性平等議題，強化差異的多元性，反對平等與差異的對立，倡導傳統法律話語的轉變，放棄性別二分法，挑戰法官們所適用一個一般平等標準的假定，對擺脫平等與差異的悖論做出了有意義的嘗試，提供了新的視角和思路。這無疑是發展和超越了早期女權主義學派的平等與差異觀。

　　二、性別理論的本體論反思

　　前文對女性主義研究如何超越傳統的二元對立進行了一個學術性的考察。女性主義倫理學試圖借助于強調關懷性因素來達到這一學術目的，而后現代女性視角希望將傳統中的平等價值觀進行重構來達到對二元性的超越。可以說，這二者都是從價值層面上進行分析。但這樣的分析手段可能會存在一個缺陷，即他們對于如何達到“個體間的無間性”這一問題沒有給出一個本體性的說明。我認為，這也正是女性主義進行學術論爭中存在的關鍵所在。我們只有打通個體之間的關系，我們才能從更深層次上超越本質性與建構性的二元化對立，從而走向一條沒有男與女二元劃分的發展道路。

　　(一)從主體到主體間相融

　　近代以來人道主義的哲學形態就是主體哲學。主體哲學或者說笛卡爾———康德式的意識哲學把主體或者說自我放在中心地位。它們集中從主體、“自我”與認識對象的關系即主體關系來思考。這樣，主體哲學的一個根本特征在于主體與客體的二分式思維，即把主客體二分作為本體論的前提。主體理性高揚了人的主體性，但這種哲學思維范式與幾千年來柏拉圖的超驗主體圖式一脈相承。

　　這種以人道主義為核心，強調主體意義的哲學形態，勢必會把我們帶進主客體對立的思維模式中。這樣一來，這種人道主義就正如海德格爾所指出的，是形而上學傳統中的人道主義，或者說：“人道主義在本質上是形而上學的，只要形而上學堅持在的話，形而上學就不僅不追究存在的真理的問題，而且堵塞了這個問題。”[3] (P387-395)然而，自從20世紀以來，主體哲學(意識哲學)已經受到來自分析哲學(語言哲學)為主的現代哲學的挑戰。20世紀西方哲學已經發生了根本性的轉折，這就是語言取代意識(或認識論)問題而成為中心議題。

　　在海德格爾看來，人屬于存在之整體。人作為在場者，歸屬于存在，而與存在相呼應相關聯。海德格爾力圖通過對“存在”意義的重新闡釋來克服形而上學，他也反復談到“語言是存在之家”，但海德格爾哲學的形而上意味削弱了他對形而上學批判的意義。正如哈貝馬斯所認為的，海氏的“存在”概念雖然力圖突破傳統形而上學，但最終他并沒有擺脫形而上學。對于主體在世界中的存在， 不是一種孤立的存在，而是與他者共存(the co-Dasein ofothers)的問題。哈貝馬斯指出，海氏并沒有依據一種交往理論，并沒有從語言交往來解釋生活世界的再生產(通過主體和他們的相互理解的活動)和建構交往主體性來回答“誰”存在的問題，“在任何情形里，存在(Dasein)作為自我構成存在(mitsein)，并且與同樣的方式，超驗的自我構成自我與他人共享的交互主體的世界”。[4](P210)因此，“雖然海德格爾第一步是要摧毀參照主客體關系模式的主體哲學，但他第二步卻退回到主體哲學的概念約束中，因而他努力依據主體哲學的術語把世界的可理解性看作是世界顯現的過程，而唯我性的存在再一次占據著超驗的主體的位置。”[4] (P210)

　　相似的，胡塞爾也提出了“面對生活世界”的哲學，他也致力于解決主客體二分下的哲學所帶來的問題。胡塞爾的“生活世界”概念，向來被人們認為具有轉變哲學思維范例的意義。胡塞爾提出“生活世界”的概念，其動機之一，來自于他對客觀主義與科學主義的批判。胡塞爾從生活世界來把握意義問題，也就是回答人的存在的問題。

　　在胡塞爾看來，通過單子間的共同體的建構，在我之中(或者在任何一個“單子共同體”中)被建構起來的這個世界的本質特征，就應當包含這個意思，即這個被先驗地建構起來的世界在本質上也是一個人類的世界。更進一步說，在每個單個的人中，它都是諸內心的意向體驗和潛在的意向性系統而被多少是完善地建構起來的，因為這些意向體驗和潛在的意向性系統本身已經作為內心生活被建構為是在這個世界中存在著的。

　　無論胡塞爾還是海德格爾，都沒有從根本上克服形而上學或主體哲學。胡塞爾的生活世界觀點的內含是一個孤立主體的視野(視域)。因為胡塞爾認為，生活世界是主體自我構造出來的視域的總和。因此，他的問題就在于先驗主體式(排除前設性而達到無成見的理解的本質還原方法)的理解和生活世界本性的構成性理解兩者之間的緊張關系。或者說，在胡塞爾那里，生活世界是由孤立的主體自我構造出來的視域的總和，爾后才展開為“我們”，即交互主體的共同視域。因此，在胡塞爾那里，生活世界的終極性仍在于先驗主體性。胡塞爾的這種觀點表明，他還沒有擺脫傳統認識論原理的制約。他從先驗性主體出發，而不是從交互主體性出發(雖然他首先提出了交互主體的問題)，因而無從認識到生活世界的構成性結構。實際上，生活世界是交互主體世界，交互主體通過語言而相互理解。一種語言為交互主體所共享，通過話語而建構生活世界。

　　現代哲學本身由于主體中心理性的消解而面臨困境。而哈貝馬斯建立的后形而上學的哲學思維的一個根本特征就是力圖消解傳統哲學的超驗主體及其主體中心理性，克服主客二分式的思維模式。現代哲學家不僅在哲學領域對之進行批判，而且對社會實踐領域里的問題，進行實質性的清算。

　　哈貝馬斯認為，后形而上學思維對主客二分式思維的否定以及對目的理性或者說工具理性的否定，并不意味著啟蒙運動以來的現代生活中的合理性已經耗盡了它的潛能。現代性是一項沒有完成的計劃，啟蒙運動以來的理性并沒有完全喪失其內在潛能。社會生活中語言交往所內含的合理性(交往合理性)取代主體中心理性，是現代哲學發展的內在要求。在哈貝馬斯看來，內蘊于語言交往結構的交往合理性(交互主體性)，是在現代性哲學話語的關鍵點上敞開著但并沒有為人所采取的一條思維路向。恰是哈貝馬斯汲取了語言哲學、現象學及解釋學等現代哲學的成果，建構起交往哲學。從主體中心哲學到交往哲學，從主體中心理性到交往(合)理性，現代哲學面臨著深度的方法論轉換。

　　通過交往合理性，我們可以重構啟蒙運動以來的普遍主義、認知主義以及道義論的倫理學和價值論，而不陷入相對主義、懷疑主義和對古代哲學的思鄉病中。交往合理性以語言交往為其中心概念。語言交往以相互理解為其目標，它在話語規則、行為規則的共享以及語境共享的前提上進行，這就蘊含著道義論的倫理學對人的普遍尊重及其對道德規律的普遍尊重。話語背景的交互主體共享，根源于社會世界的規范性，即一定的社會世界的規則使我們可以把一定類型的行為稱為合法的行為，而把不合規范的行為及不可理解的話語排除在外。同時，文化傳統作為內在因素的社會世界，本身既是交互主體行動的背景，同時又是交互活動( interaction)所生成。在這個意義上，正是交互主體的現實活動，把形而上學的先驗的本體意義排除在哲學的視野之外。從另一方面看，正是交往合理性，使我們可以在消解形而上學和主體中心理性之后，把普遍主義、認知主義重新置于新的合理性基礎上。

　　總之，西方哲學和人文社會科學在經歷了語言學轉向后的后形而上學的思維背景下，通過不同的學者對哲學思維二元劃分之下的思維意識解體的努力，為我們思考一些看起來隸屬傳統的問題提供了可以借鑒的路徑。而女權的發展，正是需要一種新的思維路徑來增強它的理論創新力與前進的動力，同時在這樣理性前設的努力之下可以為女權的發展提供一種運動的理論指向。

　　(二)實踐中的社會性別

　　從哈貝馬斯的主體間性的本體論建構中，女性主義研究者認為不能從傳統的個體的獨立性來研究婦女發展的道路。這也就是說，只有將婦女放入情境中，才有可能找到合適的道路。因此，這也就決定了我們對于婦女性別的研究要關注于具體情境化的因素，從女性個體與其他個體的聯系與相關性中找到針對獨立個體的發展具有解釋力的方式。因此，超越性別本質主義和建構主義就要求我們通過建立有效的研究策略與行動策略，從這些策略與行動中來達至對于二者的超越。社會性別研究的策略是以行動來代替理論的爭論，是從理論走向實踐的性別研究。

　　性別研究超越性別本質主義和建構主義的契機在于，我們追求的不是建立權威性的“真理”理論體系，而是關注于具體問題的探討和解決，關注于產生不平等社會機制的解釋與批判。我們承認研究的局限性，尊重他人從不同的角度提出不同的思路。這也是性別研究得以發展的主要原因之一，在發展中力圖改變現有的兩性不平等的狀況。

　　對于實踐中如何達到社會性別研究在發展中的應用，即如何進行現實化社會性別研究。這也是GAD (Gender and Development)發展模式中所缺少的東西，如果在GAD模式中加入現實化的策略性制度，則這種GAD模式對于社會性別是有利的。主要可以采用以下兩種模式。

　　第一，將權利賦予婦女。我們要知道，這是一個過程，而不是給予什么東西。這一過程使得婦女也包括男性不僅意識到被壓迫的社會性別制度力量，而且向其挑戰，并通過一系列從個體到群體的活動逐漸地使婦女獲得“對物質材料、智力資源包括知識、信念及觀念等。對意識形態的控制意味著能夠創造及維護一定的信念、價值觀、態度及行為并使它們制度化。”[5] (P40)但是這種方式太著重個體意識的增強，所以遇到的困難是不可考量的。并且，當主體意識不強時，就不可能從結構上解決男性與女性不平等的問題。更進一步講，雖然婦女具有了主體的意識與能動性，但是在多大程度上可以影響主流決策，是否可以與主流發展進行談判，這仍是一個問題。另外，時間、成本、人力和物力投入的困難，都限制了賦權行動的范圍。因此，這種模式的發展，不得不以從更微小化的角度對社會性別進行研究為基礎。

　　第二，社會性別培訓。包括社會與發展的培訓、社會性別計劃的培訓和社會性別意識覺悟提高的培訓。這是一種逐漸消除性溝的方法，也是一種兩性對話和溝通的渠道，也是女性主義學者認識和研究社會性別關系的過程。因為社會性別作為一種理論分析框架，曾在學術研究當中被應用，并且多被用于抽象思維。在社會性別培訓當中，這一理論框架必須直接面對各種具體的和復雜的社會性別問題，必須去分析和尋找解決的方法，這一過程本身就是從平等和公平的視角對發展進行反思的過程。

　　在傳統的性別培訓中，主要存在的是“福利型”與“效益型”。[6] (P206)福利型計劃將婦女看成再生產的角色。比如母嬰健康計劃，側重點在于考慮兒童，沒有考慮到健康的母親是生出健康兒童的關鍵因素。諸如計劃生育把婦女看成靶子，認為他們應當接受避孕，只有認為自給自足型家庭才可以增加兒童，而沒有認識到勞動強度對于婦女的影響，因為過分勞累的母親才希望更多的孩子幫助她勞動。或者認為婦女只要增加零用錢的收入就可以改善生活，因而只是幫助他們搞些縫紉、紡織的項目，而沒有認識到即使這些項目成功了，也不受國家與發展機構的重視，只能成為邊緣項目。而效益型，表現為將婦女加入到一些發展計劃中。如農業計劃中，幫助婦女解決食物、水源與能源的問題。或者采用適宜婦女使用的技術，如設計太陽灶、沼氣池、磨米機、沼井等。但是這一方式，由于懷疑婦女掌握講述與方法的能力，所以并沒有在加入技術的前提中考慮到婦女，并沒有在技術上進行培訓，所以也只是幫助婦女創辦一些小型與微型企業。

　　而現在，我們突出強調性別的參與型。也就是說，不能遵循傳統的“福利型”與“效益型”模式，因為他們都是將婦女或者作為直接的幫助對象，或者作為間接的幫助對象，都沒有將婦女作為一個獨立個體參與到與群體或其他個體的互動之中。因此，我們要強調一種參與型的性別實踐計劃。這也就是說，在項目進行原初計劃的時候就把婦女考慮到其中，而不是在計劃制定好之后再把婦女作為一個因素加入其中。而且要創造一種機制，使得當地婦女組織有可能參與發展計劃，以反映婦女心聲。因此，對于此種模式，比如，對于一些貧困地區的婦女，我們當務之急要解決她們愿意接受的直接性幫助，而不是要制定一些長期的目標。又如，在對于婦女提供工作機會時，我們也要考慮到家庭的控制支出的因素，不然只會增加婦女的負擔。再如，對于農村婦女，要加強在農村基層開展項目的意義，尤其是對農村基礎制度與日常生活制度的設定過程中，要積極詢問婦女的想法，而不僅僅是將其視為日常生活的附帶因素或表面化的參與者。

　　總之，對于實踐中社會性別，該研究思路相對于傳統的性別研究來說，可以說是一個相當大的突破與轉型。因為傳統中只注意到社會性別是一個社會性的抽象概念，而沒有將它的目光轉向實踐中存在的問題與解決方式。所以，實踐中的社會性別使得我們更加注意生活與現實。